российская академия наук

самарский научный центр

Самарская городская общественная организация

«СОЮЗ МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ»

ГУМАНИТАРНАЯ СЕКЦИЯ

 

научный Молодёжный ежегодник

Выпуск III

Часть 1

 

 

Материалы

открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультуный диалог в истории и современности»,  

труды Гуманитарной секции и технического направлеНия

 

Редакционная коллегия:

Репинецкий С.А.

Демина А.И.

Сидорина М.В.

Толкачев М.В.

 

www.ysa-human.narod.ru

 

Самара, 2008


Удк 37

Научный Молодёжный ежегодник. Выпуск III. Часть 1. Материалы открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности» и труды Гуманитарной секции. Под редакцией Репинецкого С.А., Деминой А.И., Сидориной М.В., Толкачёва М.В. Самара: Издатель­ство СамНЦ РАН, 2008. – 251 с.

ISBN 978-5-93424-325-9

Печатается по решению издательского совета СамНЦ РАН

Редакционная коллегия:

Репинецкий Станислав Александрович – аспирант Московского городского педагогического университета, председатель Гуманитарной секции и Московского филиала СГОО «Союз молодых учёных»

Демина Анна Ивановна – аспирант Самарского государственного университета, методист Гуманитарной секции СГОО «Союз молодых учёных»

Сидорина Мария Васильевна – магистрант Самарского государственного архитектурно-строительного университета, методист Гуманитарной секции СГОО «Союз молодых учёных»

Толкачев Михаил Васильевич – аспирант Самарского государственного педагогического университета, методист Гуманитарной секции СГОО «Союз молодых учёных»

Настоящее издание продолжает серию сборников научных трудов Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных», 2002, 2003 и 2006, 2007 годов. Авторы статей – студенты, магистранты, аспиранты и кандидаты наук – члены СГОО «Союз молодых учёных» и участники открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Издаётся при поддержке субсидии Министерства культуры и молодёжной политики Самарской области

Ó Авторы материалов, 2008

Ó СГОО «Союз молодых учёных», 2008


СОДЕРЖАНИЕ

 

Предисловие

6

Раздел 1. Открытый региональный молодёжный научный форум «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности»

9

Ю.Н.Бодина. Эволюция взглядов на роль и место деловой женщины в управлении

9

А.О. Буранок. «Желтая опасность»: вчера и сегодня

15

Е.В. Главатских. Современный деловой этикет и проблемы межкультурного общения

39

А. И. Килина. Женщина в современной России

51

А.Г. Клековкин.

Столкновение цивилизаций: иллюзия неизбежности

62

А.В. Леухина. Примитивизм как диалог культуры и антикультуры (на материале творчества Даниила Хармса и Олега Григорьева)

77

Е. М. Малинкин. Римляне и варвары. Британия на заключительном этапе существования античного мира

86

Е.Г. Остапец. Средства массовой информации как фактор формирования толерантности в межкультурном и межрелигиозном обществе

92

С.А. Репинецкий.

Дискуссии об общине в либерально-западнической публицистике накануне отмены крепостного права

101

Т.В. Смирницких, К истории частной жизни ранневизантийской женщины: тело и его воспитание

123

В.А. Царев. Суть межкультурного диалога и его проблемы

134

Раздел 2.

Труды Гуманитарной секции СГОО СМУ

138

Д.А. Винокуров. Иосиф Волоцкий и историко-философская мысль русского зарубежья 1930 – 1960-Х гг

138

М.А. Выборнова. Самарское земство и проблема детей-подкидышей на рубеже XIXXX веков

150

И. В. Дёмин.

Проблема соотношения исторической реальности и исторического нарратива в нарративной историиософии Х. Уайта И Ф. Анкерсмита

158

С. И. Дербенева. Художественное своеобразие лирического текста Г. Бенна «Nur zwei Dinge»

169

Л.Ю. Дорожко. Распространение сектантства в России и на Украине на примере секты Муна

172

Е. А. Куцева,

Дворянская критика королевской власти во Франции в XVIII веке

180

О.В. Носач.

Первая спецсессия ГА ООН по Палестине (апрель – май 1947 г.) : проблемы англо-американской стратегии на Ближнем Востоке

189

Н.А. Овсянникова, Борьба с хищениями на объектах энергетики в Росиии и на Украине – к сравнительному анализу проблемы

199

М.А. Рытикова, Медицинское обслуживание населения г. Куйбышева 1945-1950 г

204

С.А. Репинецкий. Песни Высоцкого как исторический источник

213

С. Л. Скорынин. Связь маргинальности и бедности а России первой половины 1990-х  годов

239

Д.А. Старков. Организация контроля над деятельностью местных органов управления в Российской империи конца XIX- начала XX века

246

С.С. Шерстнев. О Противоречивости оценок морального состояния русской армии в русско-японскую войну 1904-1905 гг. (по материалам фондов РГВИА и ОР РГБ)

255

П.Е. Царьков. Самоорганизующиеся социальные системы в обществе (синергетический аспект)

262

А.В. Яблокова. Состояние средств связи в Самарской губернии в начале 20-х годов ХХ века

269

Кантемирова Э.З.,

Об институте уполномоченного по правам ребёнка в РФ

275

Раздел 3.

Технические науки

285

А. А. Гречихо.

Сорбционная очистка сточных вод промышленных предприятий

285

М. В. Сидорина. Применение флокулянтов при очистке сточных вод

287

С. Ю.Теплых, П.А. Горшкалев, Ю.С.Еремина.  Устройства по сбору и отводу ливневых сточных вод с железной дороги

291

Ерёмина О.А.Очистка сточных вод, содержащих синтетические поверхностно-активные вещества

293

Раздел 4.

Поэтическое творчество молодых ученых

299

Дербенёва С.И.

299

Скорынин С.Л.

301

Царьков П.Е.

303

 


 



Дорогие друзья!

Уважаемые коллеги!

 

Представляемый Вашему вниманию сборник содержит научные статьи членов Самарской городской обществен­ной организации «Союз молодых учёных». «Научный молодёжный ежегодник» вобрал в себя результаты исследований авторов, проведенных в 2007 году, и отражает наши достижения за этот период.

Это легко проследить по материалам разделов сборника. В первом разделе размещена часть работ, представленных на Открытый региональный молодёжный научный форум «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Авторы – молодые исследователи из Самары, Москвы, Ижевска, Белгорода, Тольятти. Второй раздел составляют труды представителей Гуманитарной секции СГОО «Союз молодых учёных». Среди них учащиеся и сотрудники вузов Самары (Самарского государственного университета, Самарского государственного педагогического университета, Самарского государственного экономического университета, Самарской государственной академии культуры и искусств), Уфы и Москвы.

На данный момент в Гуманитарной секции более ста членов и сотрудников – полный список и более подробная информация находятся на сайте Гуманитарной секции по адресу www.ysa-human.narod.ru и постоянно пополняются. Среди них представители 14 городов РФ (Самара, Москва, Волгоград, Пенза,  Петрозаводск, Тверь,  Томск, Тула,  Уфа, Беслан, Отрадный, Пушкино, Тольятти, Чапаевск) и 7 стран ближнего и дальнего зарубежья (Белоруссия, Израиль, Молдавия, США, Узбекистан, Украина, ФРГ). Кроме того, нашими специалистами налажено продуктивное научно-творческое взаимодействие с коллегами из университетов Санкт-Петербурга, Нижнего Новгорода, Саратова, Перми, Мехико и Софии – оно имеет богатый потенциал для взаимовыгодного сотрудничества. Значительный количественный и качественный рост Гуманитарной секции обусловлен успешной разработкой и реализацией ее коллективом научных, просветительских и социальных проектов:

1.       Регулярное издание сборника трудов «Союза молодых ученых» «Научный молодёжный ежегодник» (при поддержке субсидии Министерства культуры и молодёжной политики Самарской области) – Вы держите в руках пятую книгу этого издания.

2.       Организация и проведение открытого регионального форума «Гражданское общество в борьбе с коррупцией: история и современность» (при поддержке гранта Правительства самарской области);

3.       Подготовка и проведение открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности» (при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда № 07-0126180г/В);

(По итогам обоих форумов изданы сборники материалов)

4.       Создание «Электронной библиотеки по истории, археологии, этнографии Среднего Поволжья», сейчас готовится  (при поддержке гранта Министерства культуры и молодёжной политики Самарской области);

5.       Патриотическая программа «Самара – город всероссийского значения» (при поддержке гранта Комитета по делам молодежи Администрации городского округа Самара) – будет реализована в 2008 году.

С более подробной информацией об этих и других проектах Гуманитарной секции СГОО «Союз молодых учёных» можно ознакомиться на нашем сайте.

Третий раздел составляют статьи представителей технического направления, которое в нашей организации пока находится в потенциальной фазе развития: мы верим, что оно еще сумеет заявить о себе. В четвертом разделе размещены поэтические произведения аспирантов и магистрантов, представителей Гуманитарной секции и Московского филиала СГОО «Союз молодых учёных». Содержание последнего раздела не совсем соответствует классическим стандартам сборников научных трудов. Однако мы сочли возможным его размещение в настоящем издании, как иллюстрации многогранности талантов и творческого потенциала нашей научной молодежи.

От лица руководства «Союза моло­дых учёных» с радостью приглашаю к сотрудничеству всех, кому небезразлична судьба оте­чественной науки, интеллектуального потенциала страны в целом и молодёжи в частности. Наши нынешние ус­пехи открывают нам дорогу к новым большим свершениям.

В добрый путь! Per aspera ad astra!

 

С глубоким уважением,

Репинецкий Станислав Александрович,

Первый заместитель председателя Совета,

Председатель Гуманитарной секции,

Московского филиала и редакционной коллегии

СГОО «Союз молодых учёных».


Раздел 1.

Открытый региональный молодёжный научный форум «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности»

 

Ю.Н.Бодина, аспирантка МГПУ, г. Москва

Эволюция взглядов на роль и место деловой женщины в управлении.

В настоящее время представительницы слабого пола активно осваивают сферы политики и бизнеса, возглавляют большие и успешные организации. Начало ХХ века футурологи определили как «век женщины». Ведь именно  женщины - это большая часть населения страны и большая часть рабочей силы. Но в высших эшелонах власти и управления женщин намного меньше, нежели мужчин. В сфере бизнеса женщины заняты, в основном, на низших должностях. Секретарши и служащие - это преимущественно женщины, в среднем управленческом звене заняты и мужчины и женщины, но мужчин уже больше, в высшем управлении именно мужчины и, за редким исключением, женщины - чаще всего владелицы или родственницы владельцев фирм. Женщины демонстрируют высокую степень адаптации к быстро меняющимся экономическим условиям, упорство и целеустремленность. Но, тем не менее, женщинам труднее делать карьеру в современных российских условиях, чем мужчинам, в силу ряда причин, одна из которых, например - совмещение роли деловой женщины и роли матери, или же несерьезное восприятие женщины как профессионала в руководстве и бизнесе. Но это не единственные проблемы на пути женщин, желающих добиться карьерных высот и построить успешное управление организацией.

В современном обществе женщинам приходится прилагать намного больше усилий, чтобы достичь карьерных высот, нежели мужчинам. Если первые женщины-управляющие принимали правила поведения, характерные для мужчин, и это приводило их к успеху, то вторая волна женщин-руководителей высшего эшелона достигла успеха не путем использования «мужского стиля», а создавая и разрабатывая свой специфический «женский стиль» управления. Женщины разрабатывают собственные технологии, адекватные неопределенным условиям, в которых существует современный бизнес. Но, тем не менее, в нашем обществе женщин-руководителей в разы меньше, чем мужчин-руководителей. Даже при условии равных способностей и возможностей женщину ждут большие трудности в продвижении. Как ни странно, но до сих пор в современном обществе действуют традиционные ролевые стереотипы, по-разному сформулированные для мужчин и женщин.

Изучение этих стереотипов помогает понять причины профессиональной ущемленности женщин. Но, несмотря на все трудности, ожидающие бизнес-леди, женский менеджмент активно набирает силу не только в торговле и  сфере услуг, которые в России традиционно считались женскими отраслями, но и в таких типично «мужских» отраслях, как машиностроение, связь, строительство. В критериях оценки мужчин и женщин обнаруживается фундаментальная асимметрия. Мужчина трактуется как начало культурное и активное, а женщина - как пассивное. Мужчины оцениваются главным образом по своему общественному положению, роду занятий, социальным достижениям, женщины - в системе семейно-родственных отношений: как сестры, жены и матери. Поэтому при описании женщин акцентируются такие черты, как красота, хозяйственность. В результате такого восприятия обществом женщины, врывающиеся в деловую сферу, оказываются в значительно большей зависимости от социальной среды, чем мужчины.

Ярким примером может послужить следующий эксперимент. Его проводили не один раз, и он очень ярко демонстрирует действительность. Добровольцев просили представить себя в роли работников фирмы. Их заранее разделили на две группы. В первой группе объявляли, что новый сотрудник - это мужчина, во второй - что женщина. Они должны были составить свое представление о новом сотруднике по следующей информации:

· на рабочем столе он держит семейную фотографию;

· его бумаги всегда разбросаны, но отчет он подал раньше всех;

· начальник пригласил его на ужин;

· он собирается поменять место работы.

В первой группе большинство пришло к выводу, что мужчина-руководитель - хороший семьянин, творческий человек, умен, скоро пойдет на повышение, нашел себе лучшее место и скоро уйдет туда. Во второй группе отмечали, что сотрудница, вероятно, не склонна думать о работе, неаккуратна, выскочка, пытается завязать неформальные отношения с начальником, и вынуждена поменять работу, поскольку на этой должности не справляется. Даже исходя из такого простейшего эксперимента, можно сделать объективные выводы об ином восприятии женщины и ее способностей.  По мнению многих ученых, уровень цивилизации определяется отношением к женщине, а процентное соотношение женщин-руководителей в различных отраслях служит объективным показателем зрелости и совершенства общества. Современное человеческое общество не может гармонично развиваться, продвигаясь к более высокому состоянию, если в нем принижена роль женщины и не сбалансировано соотношение двух взаимодополняющих начал - мужского и женского. Ведь положение женщин, словно лакмусовая бумажка, выявляет действительную степень цивилизованности той или иной социальной общности, а также безошибочно отражает степень приверженности ее членов принципам гуманизма, равенства и милосердия.

Как известно, в доисламские времена женщины являлись собственностью мужчин, и, к примеру, вдовы были тогда всего лишь частью общего наследства, и наследник сам решал, то ли ему жениться на них, то ли попросту продать. А арабы-бедуины вообще считали рождение девочки большим несчастьем и нередко либо приносили этих несчастных в жертву своим языческим «божествам», либо просто зарывали живьем в песок, чтобы не тратиться на воспитание. Причем такая жестокость по отношению к женскому полу наблюдалась в те далекие времена практически повсеместно. Но сегодня мы воочию видим, как многие женщины обладают потрясающе ясным умом, а также весьма высокими деловыми и нравственными качествами. Роль женщин в нашем обществе продолжает с каждым годом возрастать, и женщины - свободные, гордые, талантливые и красивые не только с успехом справляются со своими прямыми обязанностями, но и пытаются конкурировать с сильным полом в традиционно мужских сферах деятельности. Радует возрастающая активизация женского бизнеса и предпринимательства, продвижение женщин по службе в коммерческих фирмах и органах государственного управления.

Взгляд на женщину как на неполноценное существо нашел свое отражение в теологических и философских трудах древнего мира. Чувство мужского превосходства над женщиной Сократ выразил следующими словами: «Три вещи можно считать счастьем: что ты не дикое животное, что ты грек, а не варвар и что ты мужчина, а не женщина». Возникает вопрос: каковы пределы равенства полов, может ли оно быть полным? Суть идеи равноправия мужчин и женщин, их равных возможностей состоит в том, что по своему интеллектуальному и физическому потенциалу женщина ни в чем не уступает мужчине. Для нее не существует принципиально закрытых, недоступных сфер умственного и физического труда. Ни один закон не может запретить женщине заниматься тем или иным делом, осваивать ту или иную профессию. Право любой личности - полная свобода личного выбора видов и форм деятельности для ее самореализации. Следует вывод, что равенство полов, не являясь абсолютным, может быть достаточно полным и всесторонним.      Наша страна очень продвинулась в деле обеспечения юридического и фактического равенства женщин и мужчин. В годы советского периода тотальное неравенство в завоевании женщиной руководящих позиций на предприятии воспринималось как вполне закономерное явление, официальная доктрина. Часто в демонстративных целях партийное руководство страны пропагандировало «победы» женщин в управлении предприятиями, не рассчитывая реально на их возможности. По данным Всероссийского центра изучения общественного мнения менее 10% женщин входило в состав директорского корпуса на рубеже 90-х годов. 

  Уже в 60-х годах специалисты обратили внимание на снижение рождаемости в стране, чрезмерную загруженность женщин в народном хозяйстве и в сфере быта и, как следствие этого, ухудшение здоровья самих женщин и новых поколений. Концентрация женщин в сфере образования, культуры, в отдельных отраслях промышленности не может рассматриваться как положительный фактор, ибо нарушаются необходимые пропорции в рациональной занятости населения, создаются дополнительные трудности для отраслей промышленности, где большинство работающих - женщины. Если же взглянуть глубже, становится очевидным, что вызвано все это отнюдь не только приверженностью женщин к таким видам труда, а политикой заработной платы. И в поисках более высокооплачиваемой работы женщины шли на работу с тяжелыми и вредными условиями труда. И несмотря на то, что существует перечень запрещенных для женщин видов труда, которые вредны для их здоровья, число работающих в тяжелых и вредных условиях женщин снижалось крайне медленно.

Положение женщины в обществе на протяжении веков менялось в противоположных направлениях. В период матриархата ее значение было доминирующее. В эпоху рыцарства она была предметом поклонения, но не играла в политической жизни общества существенного значения. Постепенно мужчины все больше оттесняли женщин на второй план, ограничив сферу ее интересов и влияния воспитанием детей и ведением домашнего хозяйства. Но современное общество меняется и женщины занимают лидирующие позиции, возглавляют руководящие посты и строят успешные карьеры, несмотря ни на что. Вопрос о роли женщин в управлении организацией является актуальным и достаточно новым для современного менеджмента. Деловая женщина, в идеале, это яркая личность, она женственна, не жестока и не холодна, интеллектуально и физически активна, решения принимает сама, но прекрасно улавливает настроения других. Она готова рисковать, целеустремлённа, уверенна в себе, достойно реагирует на критику. Умеет оперативно переключаться с одной социальной роли («руководитель, деловая женщина») на другую («дочь, мать, жена»). При выдвижении женщины на должность руководителя очень важно признание ее равноправия, равенства ее возможностей и способностей в управлении коллективом. Если женщина-руководитель сумеет сочетать качества настоящего лидера (сильный характер, профессионализм, инициатива, умение рисковать) с традиционно женскими ценностями (чуткость, гуманность, гибкость, хитрость, практичность), то она становится идеальным руководителем. Вопрос «быть или не быть руководителем» должен решать каждый сам, но при этом мужчины и женщины должны иметь равные возможности.

Литература:

1.       Алехина И., Даниленко Т. «Леди-бизнес». - Ярославль, 2004.

2.       Бабаева Л.В. «Женщины России в условиях социального перелома: работа, политика, повседневная жизнь». - М., РОНФ, 1996.

3.       Весельницкая Е. «Женщина в мужском мире». - Санкт-Петербург, 1993.

4.       Гвоздева Е., Герчиков В.И. Штрихи к портрету менеджмента ХХ1века: женщина-управленец. - Москва. ИСИ РАН, 2000.

5.       Рябоконь О.Н.«Деловая женщина в российском обществе». - Брянск, 2003.

6.       Самарцева О., Фомина Т. «Особенности женского менеджмента». Российское предпринимательство: стратегия, власть, менеджмент. - Москва. ИСИ РАН, 2000.

7.       Чирикова А.Е. «Женщина во главе фирмы». - Москва: ИСРАН 1998.

 

А.О. Буранок, аспирант СГПУ

«Желтая опасность»: вчера и сегодня

Российский внешнеполитический курс конца XIX – начала XX века привел к вооруженному столкновению с Японской империей. Почему же война началась? Аргументация царского правительства Николая II своему народу была примерно следующей. Россия очень большая и богатая страна, однако, лучшие ее земли, находящиеся в европейской части, уже давно заселены, а народу рождается с каждым годом все больше и больше (на начало войны уже 140 миллионов). 300 лет назад казаки во главе с Ермаком Тимофеевичем открыли и присоединили к России Сибирь. Народ постепенно стал туда отправляться в поисках лучшей доли, но процесс этот был медленный, неорганизованный, главным образом потому, что дороги были очень плохие. «Чем больше дорог будет, тем легче свое сбыть и чужое купить»[1]. Следовательно, начали строить Великую Сибирскую железную дорогу. Дорого обошлась она, но пользы теперь от нее многим больше будет: и наш народ в Сибирь быстро попадет; товары в Китай, Японию, Америку европейцы возить будут, а мы с них пошлины брать; для военных нужд польза большая. «Только теперь, когда провели железную дорогу, и можем мы твердой ногой в Сибири стать»[2]. Соседи наши там китайцы, корейцы да японцы.

На рубеже XIX – XX веков над Западной Европой витал страх «желтой опасности». «Автор этого выражения французский публицист Поль Леруа Болье (1843–?). Так он выразил свои опасения по поводу «пробуждения Востока» – усиления Китая и Японии. Впоследствии это выражение часто повторял германский император Вильгельм II, благодаря которому оно и вошло в общественно-политическую лексику европейских стран. Иносказательно: потенциальная угроза, которая исходит от населенных людьми «желтой расы» стран Дальнего Востока (Китай, Япония и др.)»[3]. Эксплуатировали теорию «желтой опасности» в основном правые, национал-патриотические круги. «“Желтая опасность” – штамп из лексикона бульварных газет и речей демагогов-популистов. В нем отражены негативные представления европейцев о Японии, теневая сторона ее образа в сознании “белого мира”, обратная пленительной сказке о стране гейш и чайных домиков. <…> После японо-китайской войны 1894 – 1895 гг. «желтая опасность» стала ассоциироваться исключительно с Японией. Миф о “живописной Японии” сформировался в Европе и был воспринят Россией и русским сознанием “в готовом виде”»[4]. По мнению Василия Молодякова, Россия узнала Японию через Запад, главным образом через Германию, то была общая европейская мода на культуру Страны восходящего солнца.

«Почти одновременно с этой теорией в России появилась своя – теория «Желторóссии». Ее основоположником стал писатель и этнограф Сибири И.С. Левитов. Ученый предлагал освободить часть территории России между Байкалом и Тихим океаном от замкнутости и устроить там русскую колонию, открытую для Китая. Создание подобной зоны, по мнению Левитова, позволило бы ликвидировать проблему «желтой опасности» для Западной Европы и усилить влияние России на китайцев в районе от Амура до Уссури. По меткому замечанию теоретика, этот проект должен был “преобразовать Амур и Уссури в русскую Индию”»[5]. Но данная теория пала под ударами японских штыков, «шрапнелью и ядрами» русско-японской войны. С началом войны в 1904 г. разворачивается выпуск «дешевых книжек», которые в популярном изложении способствовали бы усвоению народом соответствующих элементарных сведений о противнике и театре военных действий в целом. Брошюры расходятся во мнении, кто же наиболее опасен из наших юго-восточных соседей для России. «Кореец – сосед слабый и смирный. А если соседом нашим станет японец, то скоро он и в наши края полезет. <…> Хотя японцы и слабы телом, но они народ бодрый и понятливый. Что увидят у иностранцев, сейчас и переймут [переняли у англичан – военно-морской флот, а у немцев – сухопутную армию]. <…> А победивши китайцев, они набрались большой смелости и стали, должно быть, думать, что сильнее и храбрее их нет народа в мире»[6]. По мнению Н.Родзевича, японцы недавно только сильны сделались, англичане и немцы их вооружили, «а китайцы нам еще опаснее могут быть. Вся наша Сибирь с Китаем на юге граничит; самая богатая, плодородная и теплая область Сибири у китайской границы лежит; а лучший кусок наш, Уссурийский край, куда больше всего переселенцы стремятся, прямо клином в китайскую землю вдается. А народу в Китае видимо-невидимо: 400 миллионов, говорят, а то и больше. Земли же у них мало, скоро есть нечего будет, – вот они и рвутся в соседние земли; чай, помните, как в 1900 году китайцы нашу железную дорогу разрушить старались и даже на наш город Благовещенск напали. Пока еще Китай не страшен для нас: войско у них плохое, оружие тоже.  <…> Да, пожалуй, не долго так-то будет: наши западные соседи, англичане да немцы, ужо постараются Китай вооружить… <…> да как полезет вся эта громада на нас, плохо нам придется, если мы сами заранее не подготовимся и не укрепимся»[7]. Авторы же книги «русско-японской война. (Дешевая иллюстрированная библиотека)» считают, что никакой «желтой опасности» нет, а некоторые историки и экономисты, утверждающие, будто России и Западу грозит восточная желтая угроза, не правы. «Все это произвело ту кажущуюся кипучую деятельность, которая в свое время ослепила многих поверхностных наблюдателей, – обманутых относительно экономического развития Японии. Они увидели в японцах опасных соперников для всех промышленных предприятий Запада. Но они жестоко ошиблись. Опасности пока никакой нет. Япония переживает весьма серьезную опасность, причиною которой служит именно та лихорадка предприятий, в которые японцы бросились, очертя голову»[8]. Интересны описания самих японцев, данные в брошюрах. Они наглядно показывают степень объективности издания или же шовинистические, «шапкозакидательские» настроения. Наиболее нейтральное, академичное описание помещено в издании «Русско-Японская война. (Дешевая иллюстрированная библиотека)»: «Японец мал ростом, узок в плечах и имеет короткие ноги, но он вынослив, силен и ловок. Средний рост его 2 аршина 2 вершка, при весе 3 пуда 18 фунтов. Русский же имеет 2 аршина 5 вершков, при среднем весе 4 пуда 3 фунта»[9]. Несколько уничижительная характеристика приводится в книжке «О Японии и японцах и о том, отчего и как началась русско-японская война. Книжка для народа»: Народ очень мелкий, росту не больше 2 аршин и 2 вершков, так что если бы они поступали на военную службу в России, то их бы всех забраковали по малому росту. Грудь узкая; глаза маленькие и косые, волосы черные и очень жесткие. <…> … летом ходят голые, – совсем как дикари…<…> “Этаких и 4 на одного в пору будет”,– говорили наши стрелки. Действительно, японский солдат очень слаб и невынослив»[10]. За такие характеристики придется еще горько расплачиваться… Хотя в той литературе, что выпускалась по случаю войны были и верные в целом выводы: «Японцы – серьезный и отважный враг. <…> … настоящая война будет одной из самых кровопролитных…»[11]; «Будете вы иметь дело с врагом хитрым и храбрым. Войско, как войско. Удивительно то, что оно оборудовано в какие-нибудь 2 – 3 десятка лет»[12]; «японский солдат очень вынослив и неприхотлив <…> офицеры, обученные немцами и англичанами, очень опытны в составлении военных планов, которые исполняются с большой точностью»[13]. Но во всех данных брошюрах, выпущенных в начальный период войны, проводилась мысль о неминуемой победе России: «Русская доблестная армия, никогда не срамившая своего оружия предательством и сдачею, победит своего врага. И победа эта украсит новою славою старые знамена»[14].

С началом русско-японской войны царскому правительству понадобился массовый, доходчивый, относительно дешевый вид пропаганды и агитации, да к тому же такой, который пользовался бы спросом и был понятным в крестьянской среде - основном поставщике солдат для армии. И решение возродить лубок и воспользоваться его популярностью и доступностью есть, по сути, правильное решение царского правительства.

Специалисты психологической войны выделяют несколько преимуществ воздействия изобразительными средствами[15]:

1.    Эффект многократного влияния (многократное восприятие одних и тех же плакатов и лозунгов облегчает запоминание и усвоение их материалов, способствует возникновению (или укреплению) определенных установок).

2.    Изобразительные средства воздействуют через зрительные рецепторы, то есть через наиболее емкий канал передачи информации в кору головного мозга.

3.    Изображение оказывает влияние как на сознание, так и на подсознание.

В начале XX века классический лубок XVII - XVIII вв. практически исчез. То были скорее «картинки», «картинки для народа», «народные картинки». Произошло сращивание лубка и плаката. На начальном этапе войны, когда не произошли еще крупные поражения, эти яркие цветные картинки способствовали созданию благожелательного общественного мнения о войне, формировали образ героя - русского солдата, и образ врага - коварного «япошки», который еще поплатится за свое вероломство. Однако ни правительство, ни военные, ни российское общество не поняли поначалу, с каким противником они имеют дело. «Русские войны всегда находили отзвук в картинах Никольского рынка[16]. Тон картин в большинстве случаев был, так сказать, барабанный, и наши базарные живописцы любили проповедовать ту мысль, что “наша матушка Расея всему свету голова”. Батальные картины, даже крупных художников-баталистов (если не считать Верещагина), выполненные для Никольского рынка, всегда отличались бравурностью сюжета и антихудожественным «патриотизмом». Батальная картина, носившая злободневный характер, хвастливо кричала на весь деревенский базар и на всю городскую площадь: “Эй, Микадо, будет худо, разобьем твою посуду!”[17]»[18]. В фондах Самарского областного художественного музея (СОХМ), по нашим подсчетам, сделанным на основании инвентарной книги музея, хранятся 193 лубка, посвященных русско-японской войне. Но в действительности, в годы войны лубков было выпущено еще больше, просто их нет в фондах СОХМ. Лубок представлял собой изображение или несколько изображений на листе различного качества формата от А-4 до А-1, причем чаще это был формат А-1. Обычно лубок имел название, которое, как правило, как-то выделялось и помещалось либо над изображением, либо под ним. Изображение размещалось чаще в «альбомной ориентации», реже - в «книжной». Часто под изображением помещался текст, иногда весьма значительный по объему. Текст мог объяснять изображение, или же это были официальные сводки, телеграммы, рассказывающие о положении дел на Дальнем Востоке к определенному времени (как правило, лубок выходил спустя месяц - два после отраженных в нем событий); иногда текст под изображением представлял собой рассказ очевидца (корреспондента) или стихотворение (героическое, лирическое, сатирическое). Как правило, изображение отражало лишь одну из мыслей, фактов, событий, описываемых в тексте. Часто мелким шрифтом в самом низу изображения или между изображением и текстом печатались две надписи: дозволение цензуры, с указанием числа, месяца, года; издательство, выпустившее лубок[19]. Также на некоторых лубках в углу изображения ставился номер. Думается, что это был порядковый номер лубка в серии, в нашем случае, серии лубков о русско-японской войне. Из 193-х лубков о русско-японской войне только 2 посвящены «желтой опасности».

 

На таких картинах Россия представала в образе некой «Афины Паллады», «Родины-матери», женщины-воительницы, исполненной гордого спокойствия и уверенности, твердо стоящей на своих восточных пределах и смотрящей в сторону Японии. Последняя являла собой заморское чудище, желтого дракона, ощетинившегося и готового вот-вот броситься со своего острова, пожечь, пожрать, поработить всех и вся на своем пути.

Такие рисунки были распространены не только в России. Германский кайзер Вильгельм II лично нарисовал рисунок «Народы Европы, оберегайте ваши священные права», на котором изобразил европейские страны в образе женщин, облаченных в античные доспехи. Ведомые архангелом - Зигфридом – Германией, они собрались на утесе и смотрят на восток, где полыхает огонь, из дыма которого проступает мистический Будда. Во всех подобных рисунках четко прослеживается религиозная, цивилизационная подоплека конфликта. Русско-японская война – первое столкновение западной христианской цивилизации с варварским буддийско-языческим востоком.  Не случайны изображения ангела над плечом России, мечом указывающего в сторону чудовища-Японии, Германии в образе архангела - Зигфрида, сияющего с небес креста над странами Европы. Митрополит Санкт-Петербургский Антоний делит народы на миролюбивые – христианские и воинственные, немиролюбивые – языческие. Японцев он называет язычниками. «Христианскому сердцу свойственно желание мира, нечестивый же язычник не знает такого чувства. И вот вероломный японец дерзнул поднять знамя брани против русского народа. Дрогнула негодованьем Русь Святая. Как волны моря, пронеслась по ней весть боевая. Умеет Русь мир хранить, но умеет и врага отразить. <…> Дерзай Государь. <…> Будем молиться неустанно, но сумеем – как нужно будет – и умереть за Веру, за Тебя и Отечество. Располагай нами и имуществом нашим»[20].

Митрополит Московский Владимир в своем письме Николаю II вспоминает времена монгольского ига и благословение Сергием Радонежским князя Дмитрия перед Куликовской битвой. Интересно, что в начале века XX высокопреосвященник называет нынешних врагов России (хотя он использует термин «Русь») – японцев – потомками монголов: «И в наступившую тяжкую годину испытаний, когда потомки древних монголов дерзнули нагло оскорбить Русь Православную и разбойнически напасть на ее верных сынов…»[21], дарит государю святую икону преподобного Сергия, благословляя его, уподобляя героям XIV века: «да поможет он и Тебе, Великодержавный Царь наш, победити[22] современных монголов, врагов родной нашей земли»[23]. Для православной церкви и всех верующих «настал день Божьего испытания для русского народа: нам объявили войну, и дерзновенною рукою язычников уже пролита русская христианская кровь»[24].

Существовала «японофобская» партия и среди русской интеллигенции. Видный философ рубежа веков Владимир Соловьев в 1890-е годы предупреждал соотечественников об угрозе с Востока. Главной опасностью «китайщины» и «буддизма» Соловьев считал стремление навязать свои духовные и нравственные начала всему миру: «Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии»[25]. Поначалу Вл. Соловьев видел в повороте на Восток внешнеполитической, геополитической линии Российской империи некую надежду, возможный смысл, путь России. Данное ощущение нашло отражение в его знаменитом стихотворении «Ex Oriente Lux» («Свет с Востока»)[26]:

И слово вещее — не ложно,

И свет с Востока засиял,

И то, что было невозможно,

Он возвестил и обещал.

И разливался широко,

Исполнен знамений и сил,

Тот свет, исшедший от Востока,

С Востоком Запад примирил.

О Русь! в предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Однако со временем, а именно, с началом японо-китайской войны, Соловьева стал страшить свет с Востока, он увидел, что не одна Россия несет на восток «разумное, доброе, вечное», что там имеются собственный восточный «маяк» и свои «прометеи» – пробудилась Япония. Свой страх Владимир Соловьев выразил в стихотворении «Панмонголизм»[27], грозном пророчестве, которому было суждено сбыться в 1905 году:

Панмонголизм! Хоть слово дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины Божией полно.

Когда в растленной Византии

Остыл Божественный алтарь

И отреклися от Мессии

Иерей и князь, народ и царь,—

Тогда он поднял от Востока

Народ безвестный и чужой,

И под орудьем тяжким рока

Во прах склонился Рим второй.

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты — третий Рим, ты — третий Рим.

Пусть так! Орудий Божьей кары

Запас еще не истощен.

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы

И ненасытны, как она,

Нездешней силою хранимы,

Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть...

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

Страх перед угрозой новых «монголов» не исчез со временем у Соловьева, под конец жизни он оставил стихотворение «Дракон»[28], своеобразный ответ на пламенные речи Вильгельма II о «желтой опасности»:

Зигфриду

Из-за кругов небес незримых

Дракон явил свое чело,—

И мглою бед неотразимых

Грядущий день заволокло.

Ужель не смолкнут ликованья

И миру вечному хвала,

Беспечный смех и восклицанья:

«Жизнь хороша, и нет в ней зла!»

Наследник меченосной рати!

Ты верен знамени креста,

Христов огонь в твоем булате,

И речь грозящая свята.

Полно любовью Божье лоно,

Оно зовет нас всех равно...

Но перед пастию дракона

Ты понял: крест и меч — одно.

Теперь перенесемся на сто лет вперед и посмотрим, существует ли сейчас, в начале XXI века, «желтая опасность»? Страх столетней давности никуда не делся, однако уже не Япония, а опять, как и до японо-китайской войны, именно Китай воспринимается как главная угроза России в Сибири и на Дальнем Востоке. «Россия китаизируется!», «чужие», «нашествие», «экспансия» – вот слова, которые раздаются в адрес китайских торговцев, «челноков», массово прибывших на наш Дальний Восток и Сибирь в 1990-е годы. «Лавинообразное нарастание миграционных потоков, резкий контраст между перенаселенным Китаем и слабо освоенным, экономически депрессивным востоком России придают этой внезапно обрисовавшейся проблеме пугающую остроту. Возрождается синдром “желтой опасности”, угрожающей подорвать этнокультурный баланс и даже территориальную целостность страны. А при этом – катастрофически не хватает даже элементарной информации о масштабах миграции, о ее динамике и структуре, о формах взаимодействия иммигрантов с коренным российским населением. Пока китайское проникновение – вызов, скорее, потенциальный. Пока же мы переживаем довольно редкую ситуацию, когда проблема сформировалась, осознана, но еще подвергается регулированию, работе на опережение. Есть возможность взять события под контроль, направлять их, а не плестись вслед за ними. Эта естественная пауза долго не продлится и не повторится. Используем ли мы ее? И как?»[29]. Утверждается, что китайцы-челноки проникли практически во все крупные российские города, оборудовав там китайские рынки и районы – чайнатауны. В наших городах появились места, где русская речь уже непонятна. Значителен приток и нелегальной иммиграции. Китайцы стараются селиться компактно, возрастает роль китайской диаспоры. От продажи дешевого ширпотреба китайские коммерсанты перешли к основанию компаний и предприятий на российской территории, их главные интересы лежат в сырьевой сфере (лес, нефть, газ, руды). «Они [китайцы] обладают талантом на любой территории создавать почти не зависимые от местных властей общины. <…> С ними можно сотрудничать, восхищаться их культурой, учиться здравому смыслу и трудолюбию. Но в своей стране необходимо держать китайские общины в жестких рамках чайнатаунов, не давая проникать в тело нашего этноса»[30].

В Иркутске произошли столкновения китайских гастарбайтеров с российскими правоохранительными органами. Строители из КНР оказали сопротивление милиционерам, вознамерившимся проверить документы у китайского рабочего. Причем с китайской стороны в драке принимали участие до 120 человек, которые закидали милиционеров палками, камнями, кирпичами и арматурой. Порядок удалось восстановить лишь с помощью ОМОНа. «События, связанные с неповиновением мигрантов из Китая органам правопорядка, наблюдатели расценивают как цветочки. Ягодки ожидаются примерно после 2015 года: если количество китайцев на Дальнем Востоке будет увеличиваться теми же темпами, что и сейчас, то вскоре они будут избираться в представительные органы власти, создавать фракции и диктовать свою политику. Известно, что связь диаспор с метрополиями не разрывается. Таким образом, Россия в своей внутренней политике будет вынуждена учитывать интересы в том числе и Китая, а органы власти не смогут принимать решения без оглядки на китайцев. Это означает частичную потерю суверенитета нашей страной»[31]. Не устраивает «синофобов» и военно-стратегическое, геополитическое сближение России и Китая, наметившееся в последнее время. «Стараниями нынешних демократизаторов России сложилась ситуация, когда Россия уже однозначно слабее Китая. В планах пресловутых евразийцев Китаю отводится солидное место в придуманном ими «мощном антиатлантическом блоке». А между тем коварный жёлтый дракон и не собирается поддерживать все эти мистические построения, возникшие в воспалённых мозгах господина Дугина «со товарищи». Поведение раскосого дракона понятно, ведь США далеко, аж за океаном, а просторная, буквально набитая богатствами Сибирь – вот она, совсем рядом, только руку протяни. <…> Китай уже ведёт войну. Методы войны именуются так – «экономическая и демографическая экспансия». <…> Ситуация складывается просто страшная. Но угроза, исходящая из огромного жёлтого муравейника, не просто игнорируется, а напрочь отрицается Системой и едва ли не всеми политическими силами России. Более того, некоторые индивиды пытаются представить рост числа узкоглазых муравьёв в России как величайшее благо»[32].

«Китайская концепция «стратегических границ и жизненного пространства», подразумевающая территориальную экспансию по мере роста «комплексной мощи государства», начала претворяться в жизнь. <…> Разместив войска в Туркмении, китайские ВВС, которые мы так любезно вооружили по последнему слову техники, получают возможность контроля над Персидским заливом, Ираком, а еще – без дозаправки долетать до Астрахани и Челябинска. Размещение же китайских войск в Казахстане дает нам потенциальный фронт с очень сильным и боеспособным противником от Астрахани до Владивостока. Китайские войска будут иметь возможность одновременного воздействия на весь Транссиб. Более того, они выходят сразу к районам Поволжья и Урала. А от казахстанского Уральска до Москвы – чуть больше 1.000 км. Для китайских ВВС – не вопрос. При этом надо понимать, что если центрально-азиатские государства могут рассматриваться Пекином как перспективные марионетки и плацдармы для размещения войск, то Казахстан, как и Россия – объект прямой экспансии. Напомним, что территориальные претензии Китай имеет именно к России и Казахстану. Поэтому появление китайских войск в Казахстане станет, по сути, началом оккупации»[33]. Правые сайты национал-патриотов содержат массу высказываний о китайской угрозе. Мы приведем лишь два стихотворения, наиболее ярко характеризующих страх «желтой опасности».

Желтая Опасность, или Страшный сон кайзера Вильгельма[34]
Crazy yellow people walking through my head.
One of them’s got a gun, to shoot the other one.
And yet together they were friends at school
Ohh, get it, get it, get it, get it no no!

.......................................

Где же ваши железные яйца?
Навсегда в светлом прошлом пропали,
Миллионы ужасных китайцев
На старушку-Европу напали!
В Будапеште - раздолье татарам,
Кровью залили волны Дуная,
Ничего не поможет мадьярам
Против ярости внуков Китая!
Над Женевой, когда-то прекрасной,
Привлекавшей внимание мира,
Только флаг развевается красный
Над останками мертвых банкиров!
Над Берлином железные птицы,
Полюбуйся, китайский товарищ -
В черном небе германской столицы
Отражается пламя пожарищ!

А Париж, опустевший, бесславный,
Серым стал от китайских тулупов,
Только в центре, на площади главной -
Миллион обезглавленных трупов!
Мертвый Лондон, как в книжке Уэллса,
По нему пронеслись марсиане?
Нет! Над миром пожар разгорелся!
Сотни трупов плывут в океане.
На краю европейской равнины,
Где пылают остатки Гааги,
Собрались у костра мандарины,
Чтобы выпить живительной влаги.
За победу! За воинов смелых!
Больше в мире не будет так тесно -
Мы очистили землю от белых
Для Империи Хань Поднебесной!

Владимир Ковенацкий. Песня о желтой опасности[35]

Не спится, с измятого ложа

Встаю в тишине неживой.

Суровая желтая рожа

Висит над рассветной Москвой.

Одетая в синее сила

Сбирается у рубежа.

В седло опустился Атилла,

Под мышкою Маркса держа.

Уж стонут от конского пляса

Седые равнины вдали.

Великая белая раса,

Призыву поэта внемли!

Сплотимся, повесим на груди

Оружья спасительный груз.

Мы белые, белые люди -

Германец, еврей и индус.

Однако, как и 100 лет назад, помимо партии «синофобов», есть группировки в России, которые считают, что никакой китайской угрозы нет. Например, мнение доцента ДВГУ Александра Кожевникова отличается от мнения большинства аналитиков. Он считает, что никакой «желтой опасности» нет, а есть лишь слабо освоенные и слаборазвитые территории Сибири и Дальнего Востока: «Желтая опасность – не в китайцах, а в нас самих. Дальний Восток чрезвычайно важен для России, но до сих пор, как и 150 лет назад, земля, на которой мы живем, остается регионом пионерного освоения. Аляску так и не смогли даже в первом приближении освоить, потому и продали. Дальний Восток никогда не был китайской землей, но и мы здесь тоже не коренные. Мы – потомки миссионеров освоения. Давайте называть вещи своими именами: Дальний Восток сегодня – это по-прежнему переселенческая колония. С царских времен мы живем в зависимости от милости центра, и именно депрессивные тенденции социально-экономического состояния Дальнего Востока порождают в умах людей мифы об угрозах извне, в том числе и разговоры о китайской экспансии. Речь о “желтой опасности” просто неуместна, речь должна идти об ином: бурном развитии Китая с начала 80-х и постепенной стагнации в то же самое время позиций России на Дальнем Востоке. И это положение дел может быть исправлено только одним методом: поднять Дальний Восток до уровня саморазвития. И потом – Китай всегда двигался на юг и продолжает двигаться и сегодня иными, конечно, методами, не способом территориальных захватов, хотя восстановление суверенитета над Гонконгом, возвращение Макао можно считать и таковыми. Исторически Китай сторонится Севера, но это не самая важная гарантия российского присутствия на Дальнем Востоке: нам важно самим не превратить эти земли в пустоши»[36]. Старый миф о «желтой опасности» выгоден некоторым кругам в Москве для запугивания местных сибирских и дальневосточных элит, дабы деньги от продажи сырьевых ресурсов оседали в центре (Москве) как плата, дань на защиту этих регионов от страшного и ужасного Китая. «В последнее десятилетие во многих периодических изданиях и в речах политических деятелей рефреном звучит тема «китайской экспансии» в Сибирь. На первый взгляд, эти опасения выглядят обоснованными. Поэтому неподготовленный, слабо представляющий себе обстоятельства вопроса обыватель с готовностью верит всем паническим заявлениям о якобы уже идущей «ползучей оккупации» Сибири многомиллионными ордами «желтолицых», направляемых коварными властителями Пекина. <…> …каждая этническая культура может нормально существовать только в своей природной среде. А китайцы – народ южный. И если уж китаец решился покинуть свою Срединную империю, то лучше он двинет на юг, в Малайзию, в Сингапур, в Индонезию. Скажем проще: раздувание «китайской проблемы» – не более чем провокационный ход группировки, присвоившей себе святое имя патриотов и настырно подменяющей истинный патриотизм стенаниями о «враге внешнем». Более того, есть более чем обоснованное предположение, что «китайским мифом» прикрываются вполне конкретные грабительские устремления московских космополитических группировок, верными слугами которых показали себя практически все нынешние депутаты практически всех созывов Госдумы. Дескать, вы, сибирские дикари, не сможете оборонить свою землю от «желтой угрозы». Только забота московских правителей и спасет вас, сирых, от океана китайцев. За это, понятное дело, мы вашими ресурсами вволю поторгуем – с теми же китайцами. Что ж, Москва всегда была городом лжи. И в этом – она последовательна»[37].

В конце XX – начале XXI века «желтая опасность» ассоциируется с КНР как самым мощным и динамично развивающимся государством АТР. Российские СМИ, русскоязычный Интернет буквально завалены материалами о мифической китайской угрозе, часто со значительной примесью китаефобии, синофобии. В то же время, о другой угрозе, несколько раз реально проявившей себя в прошлом столетии, практически ничего не слышно (достаточно набрать в Яндексе «желтая опасность» – львиная доля ссылок будет именно о Китае) – Японии нет, ее геополитические аналитики «списали» из разряда опасных держав. Збигнев Бжезинский прямо говорит, что наилучшим вариантом будущего для Японии является еще более тесный ее союз с США[38], а С. Хантингтон в своей книге «Столкновение цивилизаций» не рассматривает Японию как страну, могущую бросить вызов Китаю, России, США или странам «южных морей». «Воспользовавшись преимуществом американо-японского военного союза, чтобы обеспечить стабильность на Дальнем Востоке, но не позволяя втянуть себя в антикитайскую коалицию, Япония может без риска добиться для себя особой и влиятельной роли в мире как держава, которая способствует возникновению подлинно интернационального и более эффективно организованного сотрудничества. Япония могла бы, таким образом, стать более могущественным и влиятельным эквивалентом Канады в мире: государством, которое уважают за конструктивное использование своего богатства и могущества, но таким, которого не боятся и которое не вызывает раздражения»[39].

Мирную идиллию в отношении Японии, подобно первой разорвавшейся бомбе, нарушает «документально-фантастический роман» Сергея и Елены Переслегиных «Война на пороге. Гильбертова пустыня»[40] о русско-японской войне 2012 года, а также несколько пограничных инцидентов с японскими браконьерами в наших территориальных водах. «Причины следующей русско-японской войны носят троякий характер: Во-первых, это столкновение постиндустриальных проектов России и Японии, во-вторых, это исторические, психологические, демографические и политические особенности японского социального конструирования и, в-третьих, это нарастание противоречий в Азиатско-Тихоокеанском регионе на рубеже II и III тысячелетия н. э»[41]. По мнению Переслегиных, к «постиндустриальному барьеру» равномерно подошли четыре когнитивных проекта: американский (гегемонии демократии), европейский (правового общества), японский (технологической эстетизации мирового пространства) и российский (находится в стадии оформления).

АТР сравнительно поздно вступил в период индустриального развития. В 1950 – 1960-е годы впечатляющий "рывок" совершила Япония, сумевшая не только сохранить технологическое лидерство в последующем, но и конвертировала его в постиндустриальную область, создав в начале XXI века ряд наук и технологий, специализирующихся в управлении тонкими психическими процессами и процессами в коллективном бессознательном. «Важнейшими элементами проекта является опережающее технологическое развитие, управление сном и сновидениями, использование в качестве проводника национальной трансценденции обобщенной культуры анимэ, распростра­ненной в Интернет и в кинематографе, «культуру смерти» как основу квантовой (шестиконтурной) психологии. <…> Музыка – один из важнейших реперов когнитивного мира, роль музыки в коммуникации с Богом, инопланетяна­ми, с собой признается в когнитивном мире очень высокой. Музыка понимается как разновидность условного ритмичес­кого языка Вселенной. Страна, не создавшая новой музыки, то есть не распаковавшая новых посланий Неба, едва ли добьется успехов в проектировании когнитивной фазы раз­вития. Культура анимэ способствует повышению социальной связности и по каким-то еще не вполне ясным причинам по­зволяет поддерживать более высокий уровень образования вблизи постиндустриального барьера. <…> В настоящее время индустриальный вектор японского глобального когнитивного проекта выглядит следующим об­разом:

·        Мобильные сети 3-го поколения развернуты.

·        Япония опережает Запад в компьютерной технике, причем новые модели сразу входят в обращение: японцы по три года с одним «палмом» не ходят, старую технику сдают и тратят деньги на ее утилизацию. В стране господствует ло­зунг: новинка должна быть приобретена в первый же день продажи.

·        Уровень жизни высок, значительное количество людей образуют «гедонистическую элиту» Лири—Уилсона, способ­ную к импринту высших контуров мышления. По данным пос­ледних социальных опросов, в Японии 85% считают себя средним классом, 10% — богатыми и 5% — бедными»[42].

Быстрое промышленное развитие совершили «тигры Юго-Восточной Азии» – Тайваня, Таиланда, Ма­лайзии, Южной Кореи; до статуса мировой державы № 1 поднялся Китай – «мастерская мира». По мере экономического роста страны АТР начинают сталкиваться с нехваткой энергетических мощностей. Как и в остальном мире, эта проблема проявляется как одновременный кризис сырья, генерирующих мощностей, распределительных сетей. А слабая в экономическом и военном положе­нии Россия оказывается, таким образом, своеобразным «яб­локом раздора», причем по мере нарастания энергетичес­кого кризиса в Китае, Японии и Корее претензии стран АТР на российскую нефть заявляются все более и более явно. На данную энергетическую проблему накладывается проблема границ. Гра­ницы стран АТР не были «исторически прописаны». Между Японией и Россией – правопреем­ницей СССР отсутствует мирный договор. В АТР все имеют территориальные претензии ко всем. Проблемы демографические: в странах Юго-Восточной Азии возник устойчивый статистический перевес мальчиков-подростков над сверстницами, что, понятно, не способствует военной и политической стабильности.  «По большому счету, Японии нужна война, все равно какая война, и не очень нужна победа. Таким образом, война играет в японском постиндустри­альном планировании троякую роль. Во-первых, общество избавляется от избытка индустри­альных и даже традиционных пассионариев. Во-вторых, японцы уже сейчас готовы спровоцировать технологическую деструкцию устарелой индустриальной экономики и, что гораздо более важно, индустриального образа жизни. В-третьих, война позволит не только понизить соци­альную температуру, но и переохладить общество, причем выделяющаяся социальная энергия может быть использо­вана для дальнейших постиндустриальных преобразований в ходе “восстановительного периода”»[43].

Русско-японская война 2012 г. в романе длится 10 дней (со 2 по 12 сентября). Делится на две фазы: отвлекающий удар Японии по российскому Дальнему Востоку, главный удар Японии по Корее и Тайваню. Война молниеносная, кровавая (участвуют японские «солдаты-дети», вырезающие Петропавловск-Камчатский и о. Сахалин; ограниченно всеми сторонами применяется ядерное оружие); большие морские ракетные сражения с массой погибших и поврежденных кораблей; полное отсутствие нормальной связи… Япония в конечном итоге добивается поставленных целей: сковывает Россию и не дает тихоокеанскому флоту развернуться, захватывает Корею и Тайвань, создавая новое государственное объединение «Восточно-Азиатский Союз» (обе Кореи, Япония, Тайвань, Маньчжурия), а главное – утилизирует своих молодых пассионариев, охлаждает перегретое общество, открывает себе дорогу через постиндустриальный барьер. «Война 2012 года была нами тщательно реконструирована, отыграна на картах и обсчитана... Мы вовсе не стремимся испу­гать читателя. Мы действительно считаем, что человечество вступает в период крайне неустойчивого развития с «бесчисленны­ми войнами по всему свету», сливающимися в перманентную боль­шую войну, в которую Россия неминуемо будет вовлечена... Мы считаем неизбежным использование в таких «новых войнах» ядер­ного оружия, правда, в очень ограниченных масштабах, и полагаем, что к этому нужно быть готовым...»[44]

Фантастический роман есть фантастический роман. Многое в работе Переслегиных неправдоподобно, невозможно, нереально. Но сам факт выхода в свет подобного произведения показателен: часть общества рефлексирует над японской угрозой, «желтая опасность» как японская опасность – жива!   

 

Е.В. Главатских, студент, 3 курс УдГУ, г. Ижевск

СОВРЕМЕННЫЙ ДЕЛОВОЙ ЭТИКЕТ И ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ОБЩЕНИЯ

Жизнь человека протекает в его постоянном взаимодействии, общении с другими людьми. Для того чтобы контакты не приводили к конфликтам, не нарушали социального равновесия, чтобы повседневное общение было гармоничным, приятным и полезным, с древних времен вырабатывались правила этикета. Этикет - это установленный порядок, совокупность правил, регламентирующих внешние проявления человеческих отношений. Как сложившаяся и детально разработанная нормативная система этикет возник в эпоху Средневековья в среде феодалов. Рыцарское сословие выработало свой собственный кодекс чести, нравственные нормы, вело детально регламентированный правилами этикета образ жизни. Сам термин «этикет» возник после того, как на одном из приемов у французского короля Людовика XIV гости получили карточки (этикетки), где были перечислены правила поведения. Нарушение требований придворного этикета расценивалось как преступление.

Прагматичные, расчетливые буржуа постепенно отбросили те элементы средневекового этикета, которые были несовместимы с деловыми, коммерческими отношениями. Этикет Нового времени, составляющий основу современного этикета, соединил в себе «купеческую солидарность с рыцарской честью». Соблюдение правил хорошего тона стало необходимым для достижения и делового, и личного успеха.

В последние годы, в связи с формированием рыночных отношений, а значит, и появлением класса богатых, становятся актуальными светские манеры, тонкости ведения беседы, сервировки, правильного размещения за обеденным столом и другие правила хорошего тона. Также все большее внимание стало уделяться использованию норм и этикету деловых отношений, которые основываются на общих правилах поведения. В современном мире соблюдение правил этикета в сфере бизнеса является путем к достижению успеха. Имидж - это понятие, перешедшее в современную русскую речь из английского языка (image - образ). Первое впечатление, произведенное образом (имиджем), складывается в первые минуты знакомства. Сумевший создать имидж человека с привлекательным внешним видом, прекрасными манерами поведения, грамотной и изящной речью, адекватно реагирующего на те или  иные проявления отношения  к себе со стороны других, эрудированного, одаренного, авторитетного и обаятельного, в дальнейшем, несомненно, обретет достойное положение и уважение в обществе.

Но порой даже очень талантливые и трудолюбивые люди, обладающие большими потенциальными возможностями, не добиваются заметного продвижения по службе из-за отсутствия надлежащего имиджа. Часто это происходит из-за недооценки себя, что и создает непреодолимые препятствия на пути к успеху. Главное при создании собственного имиджа - оценить и признать роль личной ответственности за себя, за свои действия, поступки и ситуации, в которых вы оказываетесь. Прежде всего, необходимо понять, чего именно необходимо достичь, так как каждой среде свойствен свой имидж. Так, в среде современных деловых людей (как мужчин, так и женщин) приняты не только чисто внешние атрибуты принадлежности к этой среде (мобильный телефон, одежда известных домов моды, автомобиль престижной марки, дом и офис, оборудованные по последнему слову техники), но и стереотипы поведения, тождественности с другими индивидуумами избранной вами среды. При этом важно непременно беречь свою индивидуальность, неповторимость, без чего дальнейшее продвижение невозможно.

Для того чтобы получить желаемую должность на современном рынке жесткой конкуренции, недостаточно образования и профессионального опыта. Попасть на престижные должности могут лишь те, чей внешний вид и манеры поведения соответствуют определенным требованиям. И эти данные являются вторыми по значимости для создания удачного имиджа. Облик, одежда и манеры говорят об очень многом еще до вступления в контакт. Имидж делового человека складывается из его индивидуального имиджа и имиджа предприятия или фирмы. Нельзя создать положительный имидж бизнесмена, если его фирма замешана в подозрительных делах.

Внешний вид человека - один из ведущих факторов успеха, поскольку для потенциального партнера именно внешний облик служит своеобразным кодом, свидетельствующим о степени надежности, респектабельности и успеха в делах того или иного бизнесмена. Доверие вызывает только тот, кто хорошо одет и причесан, у кого есть чувство вкуса и меры. Можно сказать, что и в сфере бизнеса «встречают по одежке», а уж потом оценивают и другие качества - пунктуальность, четкость, квалификацию. Именно поэтому к внешнему виду делового человека, его повседневному костюму (не говоря уж о торжественных случаях) предъявляется много требований.

Главное, к чему следует стремиться, - общее впечатление опрятности, аккуратности и даже некоторой педантичности в одежде. Это должно заставить партнера думать, что столь же «подтянуты» вы будете в делах. Чтобы выглядеть достаточно официально, предпочтение надо отдать двубортному костюму. Черный костюм надевают на прием, имеющий особое значение, на свадебные торжества, а также в знак траура. Днем на работе приемлем клубный стиль. Чаще всего это темно-синий пиджак с блестящими пуговицами. В официальной обстановке пиджак должен быть застегнут, но нижнюю пуговицу не застегивают никогда. Расстегнуть пуговицы пиджака можно за столом во время завтрака, обеда, ужина или сидя в кресле.

Носовой платок нужно держать в кармане брюк развернутым. Нельзя класть в верхние карманы пиджаков и жакетов ручку, карандаш, очки, расческу и другие предметы так, чтобы они выглядывали наружу. Брюки с манжетами рекомендуются только длинноногим мужчинам. Брюки без манжет должны быть длиннее примерно на 3-4 сантиметра. На носке ботинка им положено чуть «переломиться» вовнутрь. Взглянув на галстук, можно безошибочно оценить вкус его обладателя. Галстуки любого цвета, рисунка, размера выглядят изысканно тогда, когда не бросаются в глаза. Желаемый эффект достигается не узорами, а правильным выбором галстука к костюму. Зимой, как правило, повязывают галстуки глубоких и темных тонов, летом - светлых и ярких. Следует помнить, что доминирующий цвет галстука обязан повторять один из тонов костюма. Ширина галстука должна сочетаться с отворотами на пиджаке, а своим узором и размером - с вашей фигурой. Галстук должен соответствовать воротнику рубашки. Когда галстук завязан, уголки воротника не должны отставать. Если узел галстука выглядит слишком большим или слишком маленьким, то это значит, что галстук неподходящего материала или не той ширины.

Каждому мужчине следует иметь рубашки различных цветов для разного рода мероприятий. Лучшим цветом считается белый. Рубашки пастельных тонов следует выбирать тщательно - они должны быть почти неотличимы от белых, лишь с тонким оттенком иного цвета. Элегантные рубашки не имеют нагрудных карманов, даже если на рубашке есть карман, пользоваться им нельзя. При выборе рубашки следует обратить особое внимание на то, чтобы она хорошо сидела. Между воротником и шеей должен помещаться указательный палец вашей руки. Манжеты должны быть видны из рукавов пиджака, когда руки опущены вниз, примерно на один сантиметр. Сорочка всегда должна быть светлее самой темной нитки на костюме.

Обувь для мужчины - показатель общественного положения. Классический цвет туфель - черный. Но в зависимости от времени года возможны варианты. Коричневую обувь не следует носить с черным костюмом. Для делового человека наиболее приемлемый фасон туфель - со шнуровкой. Туфли типа мокасин возможны лишь в том случае, если они  в простом стиле и изготовлены из первоклассной кожи. Лакированные туфли подходят только к смокингу. Практически единственное украшение, которое может позволить себе мужчина, - это кольцо - либо обручальное, либо с печаткой. Мужчина также может носить золотую заколку на галстуке, запонки или золотой браслет для часов, механические часы со стрелками на кожаном ремешке или металлическом браслете. Портфель или дипломат - вторая вещь делового человека после его костюма, которая указывает на общественный статус их владельца. Единственно приемлемый материал для изготовления портфеля или дипломата бизнесмена - кожа. Мужчины, в отличие от женщин, носят перчатки только на улице.

Основными составляющими внешнего вида деловой женщины, которые производят положительное впечатление на окружающих, являются:

-   элегантная одежда;

-   привлекательная прическа;

-   тонкий макияж;

-   впечатляющие аксессуары.

Женщине необходим костюм, который придаст ей респектабельный вид. Костюмы темно-синего, темно-серого, оливкового или темно-вишневого цветов выглядят солидно и традиционно. Элегантно выглядит костюм с белой блузкой, хотя блузка пастельного тона более женственна. Для весны и лета необходим светлый костюм цвета слоновой кости, серовато-бежевый, серовато-коричневый. Чем светлее костюм, тем его пошив должен быть более качественным. Платье и аксессуары должны быть выдержаны в одной цветовой гамме. Не следует соединять в ансамбле более двух цветов. Платье может быть дополнено кожаной или замшевой сумочкой, шляпкой. Нельзя появляться на торжественном мероприятии без чулок, даже если очень жарко. Прическа деловой женщины должна быть относительно компактной. В рабочей обстановке замысловатые комбинации нежелательны. Цвет волос должен гармонировать с цветом кожи и глаз. Волосы, окрашенные в темный цвет, придают внешности больше строгости, суровости, а светловолосые женщины кажутся моложе. Деловая женщина должна всегда выглядеть бодрой, решительной, уверенной в себе. Произвести такое впечатление могут помочь косметические средства. Макияж должен быть неприметным (минимум туши для ресниц, тени и помада - не слишком яркие) и конечно гармонировать с цветом волос, разрезом, цветом глаз, формой лица. С парфюмерией, как и с макияжем, важно не переусердствовать. Деловым женщинам рекомендуется пользоваться французской парфюмерией солидных фирм. Обладательниц таких духов деловые партнеры считают дамами умными и привлекательными.

Речь любого человека должна быть правильной. Речь бизнесмена - особенно, потому что ошибки в произношении и употреблении слов отвлекают собеседника от сути делового человека, а иногда приводят к недоразумениям. Также нужно обращать внимание на громкость и скорость речи. Очень громкий голос неприятен для слуха, особенно если он еще и высокий. Деловому разговору вредит речь торопливая. Но даже если вам удается четко выговаривать каждое слово, собеседнику все равно будет трудно поспевать за ходом ваших мыслей. А у иного слушателя возникнет подозрение, что вы намеренно говорите скороговоркой, чтобы не дать ему опомниться, навязать свою точку зрения. Неприятна для слушателя и манера говорить медленно, растягивая слова, а также тихая, чуть слышная речь. Говорить следует так, чтобы слушателю не пришлось повторить сказанное. Любой развитый народ имеет свой литературный язык, на нормы которого должны опираться образованные люди. Умение правильно говорить подобно умению со вкусом одеваться. Человек, который смешивает в своей речи элементы разных языков, выглядит так же, как надевший кроссовки к строгому костюму.

Бизнес делается на экономико-этической основе. Недопустимо нарушать общепринятые правила предпринимательства в коммерции. Порядочность - визитная  карточка предпринимателя. [6.317]. Главный показатель эффективного предпринимательства - практические результаты: получение прибыли, профессиональное удовлетворение, утверждение положительной репутации в обществе, среди партнеров, создание денежного фонда прочности фирмы или предприятия.

Самое трудное в общении с российскими предпринимателями - несовременное мировоззрение, закомплексованность их мышления, упрощенная деловая мотивация, бедность на нестандартные подходы при решении хозяйственных, коммерческих и управленческих задач. Осваивая цивилизованный рынок, предприниматели должны знать, что только 10-15% из жаждущих утвердиться в рыночных структурах добиваются успеха.  На удачу могут рассчитывать те, в ком сильно стремление к самореализации своих творческих способностей, кто постоянно изучает людей, знает их нужды и интересы, стремится завоевать доверие людей, кто совестлив и порядочен, показывает личный пример непрерывного духовного и профессионального совершенствования и, наконец, умеет раскрывать интеллектуальный потенциал людей - это высший показатель управленческого мастерства. Это признаки истинного бизнесмена. В последние годы многие предприятия и организации получили право непосредственного выхода на внешний рынок, открылись новые возможности для налаживания прямых торговых, экономических и производственных связей с организациями и фирмами разных стран. Знание некоторых национальных и психологических особенностей разных стран необходимо бизнесменам для сообразного поведения в каждой стране согласно ее правилам и для достижения успеха в задуманном предприятии.

Американский стиль делового взаимодействия характеризуется утилитаризмом (все должно давать доход!); желанием не делать лишней работы, обходиться без напрасных затрат труда; силой данного слова; разделением и скрупулезной проверкой исполнения; нацеленностью сегодня сделать лучше, чем вчера; специализацией кадров и производства; краткостью и ясностью; конструктивизмом. Российским бизнесменам, вступающим в незнакомый мир, необходимо придерживаться существующих там правил для успешного решения проблем. Американцы считают, что превосходно разбираются в бизнесе любой страны и любой национальности. При деловых контактах они не дают вам знаний обо всех деталях, но ожидают со стороны партнера понимания порядка работы и ведения бизнеса по-американски. Если при ведении деловых переговоров вы не имеете информации, которую излагают, то принимать ее нужно как уже известную. Американцы быстро реагируют на все и требуют от партнеров того же.

Бизнесмены Великобритании - одни из самых квалифицированных в деловом мире Запада. Английскому бизнесу свойственен социальный консерватизм, приверженность идеям, имеющим многовековую историю. Отечественным предпринимателям следует хорошо представлять себе портрет английского бизнесмена, четко знать "правила игры" бизнеса этой страны. Английский бизнесмен - это эрудированный человек, в котором сочетаются высочайшая профессиональная подготовка и своеобразный политический инфантилизм. Чисто человеческие факторы имеют огромное значение. Отечественным предпринимателям очень важно знать, как вести переговоры с англичанами. Прежде чем приступить к переговорам, необходимо выяснить хотя бы в общих чертах фирменную структуру рынка того или иного товара, примерный уровень цен и тенденции их движения, особенности той или иной фирмы, а также информацию о людях, которые там работают. И только после этого можно договариваться о встрече.

Начинать переговоры следует не с предмета обсуждения, а с отвлеченных тем - погода, спорт, дети. Необходимо подчеркнуть ваше доброе расположение к британскому народу и к идеям, которые этот народ разделяет. Все вопросы должны быть выдержанны и корректны. Если английский партнер пригласил вас на ланч - не отказывайтесь, но и запомните, что вы должны также организовать подобное мероприятие.

Перед началом встречи поинтересуйтесь, каким временем располагает партнер - тем самым вы покажете, что цените не только свое, но и его время. Не менее важно не забывать оказывать знаки внимания тем, с кем вы когда-либо встречались или вели переговоры. Поздравительная открытка к празднику или по случаю дня рождения, приветы близким вашего английского коллеги поднимут ваш деловой авторитет и укажут на вашу вежливость и хорошие человеческие качества.

Не следует дарить и некоторые подарки, они могут быть расценены как взятка, например, календари, записные книжки, зажигалки, фирменные авторучки, алкогольные напитки. Если в деловых кругах станет известно, что представители каких-то фирм замешаны в таких действиях, то доверие к ним может быть подорвано. И это настолько серьезно, что таким бизнесменам приходится уходить из этой сферы деятельности.

Позиция на переговорах любой английской фирмы, как правило, жесткая. Переговоры ведутся с привлечением многочисленного фактического, справочного и статистического материала. Обговаривается и определяется не только все, что связано с контрактом, но также и деятельность, направленная на дальнейшее развитие делового сотрудничества, в частности -  перспективы заключения других возможных сделок, возможность сотрудничества в производственной и сбытовой сферах.

Хотя британские фирмы принимают решения не так быстро, как, например, европейские, зато степень риска в принятом решении минимальная. Один из самых основных партнеров России среди промышленно развитых стран - Франция. Прежде чем приступить к установлению деловых отношений с французскими фирмами, необходимо четко поставить цели этих отношений. Узнав как можно больше об интересующих вас фирмах, пошлите в их адрес комплект рекламной литературы и каталогов по продукции вашего предприятия, а также условия, на которых вы готовы ее поставлять. Все это должно быть изложено на французском языке - французы болезненно реагируют на использование английского или немецкого языков в деловом общении с ними, полагая, что это ущемляет чувство их национального достоинства. При этом следует помнить, что в деловой жизни Франции большую роль играют связи и знакомства. Поэтому обычно новые контракты устанавливаются через посредников, которые связаны дружественными отношениями с нужным вам лицом. Элита делового мира здесь ограничена, новых людей, никому не знакомых, к себе не допускают. В отличие от американских бизнесменов, французские стараются избегать рискованных финансовых  операций.   Французы  не  сразу  позволяют убедить  себя  в  целесообразности сделанного  предложения,  предпочитая  аргументированно  и  всесторонне  обсудить  каждую деталь предстоящей сделки. Иногда во время разговора французские предприниматели перебивают собеседника, высказывая критические замечания. Это не должно восприниматься как проявление неуважения, так у них принято. Но лучше, если вы хорошо подготовитесь к переговорам, овладеете существом дела и не дадите себя сбить с толку и проявите определенную напористость. При заключении контрактов с крупными предприятиями основное внимание следует уделить техническим характеристикам и долговечности предлагаемых товаров.

Во Франции многие важные решения принимаются не только в служебном кабинете, но и за обеденным столом. Деловые приемы могут быть в форме коктейля, завтрака, обеда или ужина. О делах принято говорить только после того, как подадут кофе. Наиболее подходящие темы для застольной беседы - спектакли, книги, выставки, города. Но следует остерегаться затрагивать следующие вопросы: вероисповедание, личные проблемы, доходы, расходы, болезни, семейное положение, политические пристрастия. Если вас пригласили на ужин - это исключительная честь. Прибыть на ужин следует на четверть часа позже назначенного времени, следует принести с собой подарки: цветы, (только не белые и не хризантемы, которые во Франции считаются символом скорби), бутылку шампанского (а если вино, то дорогих марок), коробку шоколадных конфет. Во Франции не принято обращаться к собеседникам по имени, если только они сами не попросили. Обычно употребляют "мсье" - мужчинам и "мадам" - женщинам. При знакомстве необходимо представить свою визитную карточку. Если на встрече присутствуют несколько человек, визитная карточка вручается лицу, занимающему более высокое положение. Требования к внешнему виду делового человека во Франции в основном те же, что и в других европейских странах, но есть одно важное правило: одежда должна быть высокого качества и из натурального материала. Исключите из вашего гардероба все синтетическое.

Россия - евроазиатская страна. Поэтому особое значение для нас имеет активизация внешнеэкономического сотрудничества с Китаем. Стиль ведения переговоров с китайскими партнерами отличается длительностью - от нескольких дней до нескольких месяцев. Это объясняется тем, что китайцы никогда не принимают решений без досконального изучения всех аспектов. Если вы хотите сберечь свое время и сократить сроки проработки вашего предложения, направьте его подробное и конкретное описание за 3-4 недели до командировки. Успех переговоров уже на первом этапе зависит от того, насколько удастся убедить партнера в реальных преимуществах сотрудничества. Поэтому в состав участников переговоров необходимо включить высококвалифицированных специалистов, способных на месте решить технические вопросы, а также хорошего переводчика, знающего специфические термины вашего дела. Затем начинается коммерческий этап переговоров. Китайские компании обладают, как правило, хорошо подготовленными в коммерческом отношении и опытными кадрами, располагают обширной конъюнктурной информацией и в процессе переговоров часто ссылаются на прежде заключенные с большой выгодой для себя контракты. В Китае придают большое значение налаживанию дружественных, неформальных отношений с иностранными партнерами. Вас могут спросить о возрасте, семейном положении, детях - не обижайтесь, это искренний интерес к вам. Вас радушно пригласят в гости или ресторан на обед, где подадут не менее 20 блюд. Если вы не готовы попробовать предлагаемое вам экзотическое блюдо, не отказывайтесь демонстративно. Попытайтесь съесть хотя бы маленький кусочек, а остальное смешать на тарелке. Подача супа к столу - сигнал того, что обед близится к завершению. Гость встает из-за стола первым. Одеваются в Китае очень просто, костюм с галстуком обязателен лишь на официальные приемы и во время визитов к высшим государственным деятелям.

Таким образом, разбираться в тонкостях местного этикета необходимо как при ведении дел за границей, так и при осуществлении рабочих контактов с приезжающими в Россию иностранцами. Отмеченные особенности национального этикета в определенной мере относительны, хотя во многом отвечают сложившемуся в практике международных отношений мнению. Для упорядочения делового общения в международном плане установлены и соблюдаются нормы дипломатического и делового этикета. Деловой этикет является важной частью в сфере бизнеса и внешним выражением внутренней культуры человека. Здравый смысл, этичность, непринужденность, удобство, консерватизм - его основные принципы.

Этические нормы деловых отношений представляют собой признанный обязательным порядок поведения, поступков человека. Они базируются на принципах, которые должны служить основанием для выработки каждым сотрудником любой фирмы собственной этической системы. Соблюдение норм и правил делового этикета является важной составляющей успешной организации. Деловой этикет - важнейшая сторона профессионального поведения делового человека, предпринимателя. Знание этикета - необходимое профессиональное качество, которое надо приобретать и постоянно совершенствовать. Так, еще в 1936 году Дейл Карнеги писал: «Успехи того или иного человека в его финансовых делах процентов на 15 зависят от его профессиональных знаний и процентов на 85 - от умения общаться с людьми». Знание этикета, культура поведения - ключевые условия для успешной работы любой организации. К сожалению, российские деловые люди до сих пор не придают серьезного значения этим аспектам своей деятельности. Необходимо подчеркнуть, что соблюдение делового этикета, умение культурно вести переговоры особенно важно при работе с представителями иностранных фирм, при выезде для заключения сделок за границу.

Таким образом, можно сделать вывод, что успех фирмы, предприятия, организации тесно связан с этикетом и культурой поведения. Для хорошего овладения деловым этикетом, культурой поведения требуются время, желание и настойчивость, постоянные тренировки поведения в различных условиях профессиональной деятельности, чтобы знания перешли в навыки, привычки. Тогда реакция на любое действие, любой ход оппонента, развитие ситуации будет соответствовать правилам хорошего тона, делового этикета, требованиям культуры поведения в данной ситуации. В заключение необходимо сказать, что этикет и культура делового общения - ключ к успеху в сфере предпринимательства и в деловой карьере.

 

А. И. Килина. Студент, 3 курс УдГУ, г. Ижевск

ЖЕНЩИНА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Жизнь женщины за последние десятилетия заметно изменилась. Веками складывавшийся стереотип женщины как хранительницы домашнего очага в наши дни разрушило такое явление, как эмансипация. Многие женщины нашли в себе скрытые резервы и стали не просто руководителями, а бизнес-леди и политиками. Равноправие женщин становится нормой, без которой женщина не представляет свою дальнейшую жизнь. Однако одна из главных проблем российских женщин – это огромное влияние различных журналов, которые формируют у женщины определенные стандарты красоты. Российская мода подобна чеширскому коту: созерцателю остается воздушная улыбка, когда объект растворился в атмосфере. Советской цивилизации уже давно не существует, но она продолжает во многом определять стиль российских женщин. И хотя теоретически строго описать специфический российский модный «диалект» невозможно, практика показывает, что наши соотечественницы моментально опознаются в любой стране по одежде и макияжу.     Несмотря на обилие западных вещей на нашем рынке, остаются неизменными глубинные стереотипы, генетически восходящие к советской эпохе: склонность сочетать предметы туалета разного стиля; отношение к собственному телу; консервативные представления о женской красоте. Посмотрим, как складывался облик модной женщины в последние десятилетия советского периода. Ошибочно думать, что в 60-70-е гг. решающим фактором был дефицит. Просто продукция советской текстильной промышленности не создавала возможности для выбора модной одежды. Ограниченный ассортимент в магазинах делал неизбежным многочисленные повторения в нарядах.

  Стремление к индивидуальным различиям в одежде возникало как реакция на «дисциплину» внешнего облика, навязанную общественными установлениями. Унифицированная эстетика включала в себя и кодекс поведения на людях, и понятия приличного/ неприличного, и насквозь нормативные представления о красоте. Так, существовали вполне определенные правила цветосочетаний. Поколения воспитывались на незыблемых максимах: «Блондинкам идет розовое», «Красное не сочетается с зеленым, синее – с оранжевым». На уроках в школе объясняли, что должен действовать закон «трех цветов» и если в ансамбле присутствует четвертый цвет, то это уже непозволительная вольность и дурной вкус. Наилучшим решением считалась однотонная гамма: в идеале женщина должна была ухитриться подобрать по цвету и костюм, и аксессуары. Из ярких цветов однозначно приветствовался, пожалуй, только официальный красный. Желтый практически отсутствовал и стабильно ассоциировался  с Западом. В целом в одежде доминировали бурые и пастельные тона. Смена одежды советских граждан регулировалась фиксированными оппозициями «дом/работа», «день/вечер», «праздник/будни». Только в последние годы дисциплина внешнего облика ослабла, и на улицах все чаще и чаще можно видеть людей, одетых с нарушением формальных принципов. Жизненная практика подрывала  запланированные метаморфозы, поскольку реально свободное время уходило на проблемы быта и закупки провизии. Основное амплуа семейной женщины – хозяйка, и самыми выразительными, неподражаемыми предметами советской женской одежды остаются халат для домашней работы и неказистое пальто для очередей. «Пальто для очередей» претерпело множество модификаций, но суть его мало изменилась – это «броня», которую надевает женщина, выходя на добычу пищи. Такая броня должна защищать ее обладательницу от непогоды. Наиболее популярный вариант – темное непромокаемое пальто из плащевой ткани, плотно облегающее силуэт. В комплект также входит вязаная шапочка или мохеровый берет и полотняная авоська с крепкими ручками. Советский модный канон базировался на двух ключевых формулах:1) «просто и красиво»; 2) «скромно и красиво». Простота и скромность составляли идеологию красоты, отличающую социалистическую моду от буржуазной. В это же смысловое поле входили эпитеты «удобный», «сдержанный», «практичный», «строгий», однако они не носили столь программный характер. Скромность, казалось, служила абсолютным императивом внешности, манер, туалетов модной женщины 60-х гг.

  Что же является определяющим в телесном образе женщины в России последних десятилетий? «Голова и ноги», - уверенно ответила на этот вопрос опытный дизайнер Наталья Орская, много лет проработавшая в знаменитом Доме моделей на Кузнецком мосту. Парадоксальность ее ответа в том, что собственно тело – средний фактор фигуры и основной объект усилий дизайнера – оказывается никак не связанным с понятием женской красоты. Для обычной девушки иметь красивые ноги значило обеспечить себе внимание, по крайней мере, кавалеров на танцах. Соответственно, особое значение для советских модниц имела обувь, а достать хорошую обувь было традиционно трудно. Что же касается первого слагаемого  формулы «голова и ноги», то сошлемся лишь на один факт: если российской женщине во что бы то ни стало нужно шикарно выглядеть, она не пойдет ни в ателье, ни в магазин, а направится в парикмахерскую сделать прическу. Для многих женщин парикмахерская была единственным местом, где можно было по-настоящему расслабиться, поболтать и заодно привести себя в порядок. Как видим, свежая прическа служила метонимией красоты и заботы о себе в целом. Вероятно, именно в этом кроется объяснение маниакальной сосредоточенности большинства женщин на своей прическе.      

  Отношение к женскому телу напрямую зависит от того исторического и культурного  контекста, в котором мы живем. В современном мире этот контекст  в значительной степени детерминирован средствами массовой информации. Культурно сконструированные образы женской красоты  и имплицитная оценка женского тела -  это неотъемлемая часть масс-медиа, будь то специфически ориентированных или относительно нейтральных. Достаточно просто взглянуть на стойку с глянцевыми журналами или пролистать один из них, чтобы понять, что нам бесконечно навязывают некие стандарты внешнего вида, которые имеют очень мало общего с тем, как женщины выглядят в реальной жизни. Кроме  пафоса борьбы, рекламные объявления и статьи, посвященные «проблемам красоты», часто несут в себе имплицитное сообщение, что женщина должна бояться – бояться возраста, бояться еды, бояться одиночества.             Таким образом, в то время как одни масс-медийные продукты представляют нам имиджи «идеальных» женщин-соблазнительниц, главное оружие которых - их сексуальность, другие внушают страх: «если ты не будешь покупать (делать) всего этого, ты будешь толстеть, стареть и плохо выглядеть». Просто реклама и мода имеют дело не с женщинами, а с женственностью. Именно социально сконструированные представления о том, как необходимо выглядеть, чтобы выглядеть “женственной” сегодня и сейчас, лежат в основе философии так называемых “женских” и других глянцевых журналов, обслуживающих индустрию красоты. Поэтому женщина с волосами над верхней губой, очень полная и т.п. - то есть, по каким-то причинам в сильной степени отклоняющаяся от “идеала” – под влиянием масс-медиа воспринимает себя примерно так: “я  некто, кто не выглядит, как нормальная женщина”. И хотя подобные вещи не могут служить поводом для самоосуждения, женщины в такой ситуации нередко чувствуют себя именно виноватыми. Каждая ощущает глубоко личный стыд за свою персональную несостоятельность, который толкает ее к стойке с косметикой, диетологу или институту пластической хирургии. При этом идеология индустрии красоты сегодня работает так, что, несмотря на то, что ее собственный переход от женского к женственному является абсолютно искусственным, в глубине души каждая женщина убеждена, что эта трансформация не должна требовать каких-то усилий -  «настоящая женщина» женственна от природы, тогда как я сама - только маска, фальшивка».

  Идеи и образы, которые мы видим и воспринимаем через рекламу и средства массовой информации, оказывают огромное влияние на нашу жизнь. Реклама не только продает продукт, она также передает наши желания, наши отношения, наши потребности, то, как мы воспринимаем себя и других людей.     Феминистское движение не избежало «неотвратимой коммодификации». И хотя феминизм, без сомнения, полностью изменил точку зрения женщин на самих себя и окружающий мир, иногда создается впечатление, что сам мир масс-медиа в интересах крупных корпораций превратил феминизм в какой-то новый вид блеска для губ или лака для волос. Так, отчаянное и дерзкое утверждение ранних феминисток, что женщина прекрасна такой, какая она есть от природы, в коммерческом переводе зазвучало как Natural Look («естественная внешность») – новое модное направление, предписывающее неброский макияж, выигрышно подчеркивающий черты лица. Ужасная ирония этой трансформации состоит в том, что,  конечно же, только горстка женщина имеют Natural Look от природы. У большинства из нас есть недостатки, которые должны быть замаскированы, если мы хотим напоминать прекрасные «make up free» модели, предписывающие стандарт, – это факт, на котором  построена вся индустрия красоты.

  Нет никакого сомнения в том, что это было прогрессом – освободить грудь от давящих бюстгальтеров, а лицо - от слоя тяжелого макияжа, но достаточно пролистать несколько номеров женских журналов, чтобы понять, что и сегодня идеалом красоты остается женщина с узкими бедрами, высокой грудью и безупречной кожей.  В то время как стандарты стали более гибкими и разнообразными, чем в прошлом, женщины теперь должны соответствовать им без помощи очевидной маскировки, что на деле означает, что вместо «тугих затягивающих поясов» и броского макияжа, они вынуждены прибегать к дорогостоящим гормональным кремам и пластической хирургии.

  Сформированная западным рынком «искусственная модель естественности» привела к тому, что за последние двадцать  лет акценты идеализации в женских журналах и рекламе косметических фирм сместились с яркости и выразительности на молодость и здоровье: в чертах лица и фигурах допустима некоторая вариативность (хотя все еще стандартизированная), однако тело непременно должно быть «в тонусе», а кожа (не только лица, но и всего тела) сиять «свежестью и чистотой», быть «гладкой и бархатистой» и т.п. Мода на натуральную красоту породила две новые категории «привлекательных» женщин – «женщина-ребенок», образ которой впервые воплотила американская кинозвезда Бруки Шилдс, и «красавица за сорок в прекрасной физической форме» (Джейн Фонда, Ракель Уэлч и т.п.). Эти женщины, хотя  разница между ними - целое поколение, воплощают социальный культурный фантазм о непосредственной (свободной от внешних искусственных воздействий) и неизменной (вечно юной) красоте.

  Женщины, которым удается соответствовать современным стандартам идеальной фигуры, чаще всего достигают этого путем изнуряющих компульсивных упражнений либо строжайших диет, которые, в конечном счете, приводят к серьезным заболеваниям.  Одно из них - «нервная анорексия» или, как ее еще называют, «синдром Барби» - преднамеренный отказ от пищи с целью похудеть, болезнь, которой подвержены в основном молодые девушки. Хотя случаи нервной анорексии описываются в медицинской литературе уже на протяжении 200 лет, она считалась очень редкой болезнью до 1970-х годов, а в конце 1990-х превратилась в настоящее бедствие. По статистике, например, как минимум миллион американцев (США) сегодня страдает «нервной анорексией» и 95% из них – женщины. Особенно пугающим является тот факт, что приблизительно 20% анорексиков в конечном итоге умирают от своей болезни. Если на первой стадии анорексики просто стремятся достичь современного идеала «прозрачной красоты», то впоследствии их тела становятся грустной пародией на тело вообще. Традиционно женщины считают ведение дома более значительной деятельностью. Для них поддержание очага – это средство, благодаря которому женщина приводит в порядок себя и свой дом. Она выполняет домашние дела и потому, что они имеют значение для нее сами по себе, и потому, что ей приятно это делать. Домашние хлопоты приносят ей умиротворение.

В последнее время женщины перестали всего добиваться слезами и попытались взять инициативу в свои руки. Теперь все чаще и чаще можно видеть  представительницу прекрасного пола управляющей собственным бизнесом, занимающейся политической деятельностью и даже руководящей целой страной. Это не означает, что женщины стали сухими карьеристками и больше не хотят быть слабыми и нежными. Просто теперь хранительницы домашнего очага и уюта решили не ограничиваться пределами собственной квартиры, а навести порядок на всей планете. Так, сегодня в некоторых развитых странах предприятия, возглавляемые женщинами, обеспечивают до 60% ВВП. Непосредственно женщинам принадлежит одна десятая часть мировых ресурсов. Увеличивается роль слабого пола на мировую политику.

  Тенденция увеличения влияния женщин на политику и экономику не обошла стороной и Россию. По данным общероссийской общественной организации «Российская академия бизнеса и предпринимательства», Россия сегодня занимает лидирующее место в мире по доле женщин-руководителей бизнеса. При этом женский бизнес здесь развивается в 1,7 раз динамичнее мужского. Женщины также активно занимаются политикой. Примеры тому -  Мадлен Олбрайт, Маргарет Тэтчер, Кондализа Райс и первая в истории Германии женщина-канцлер Меркель. Хотя Россия находится на 120-м месте в мире по числу женщин, занятых в государственном управлении, дамы стараются не сдавать своих позиций и верят в то, что вскоре и для них найдется место. Например, в составе партии «Единая Россия» 51 процент составляют женщины. Но, к сожалению, из 450 депутатов в Госдуме только 45 женщин.

  Сейчас женщина, стремящаяся к успешной карьере, вынуждена работать по мужскому принципу. Но мужчины принимают ее не с распростертыми объятиями. Они по-прежнему считают, что она должна быть хранительницей домашнего очага, но никак не руководителем или главой государства. Однако как бы там ни были радужны перспективы роста женской политэкономической активности, в ходе своих исследований РАБИП пришел к выводу, что в России по-прежнему бытует некое патриархальное представление о женской доле. Большинство россиян полагает, что женщина не сможет справиться со своими обязанностями так, как это сделал бы мужчина, потому что она зависима от семьи и, следовательно, не сможет всю себя посвятить работе. Что женщина не может идти на риск, потому что она по своей природе более расчетлива и не будет ввязываться в дело, которое потенциально может быть обреченным на провал. Нормы и стереотипы женского поведения, история их формирования и регулятивная функция меняются от поколения к поколению и от культуры к культуре. На формирование гендерного поведения и стереотипов более всего влияют язык, игры, школа, религия, СМИ. Анализ американских женских журналов с 1940-х по 1970 год показал, что самой добродетельной женской ролью в обществе была роль матери, жены, домохозяйки с полной зависимостью от мужа и безраздельным служением традиционной семье (то есть семье, в которой обязательно есть дети, жена не работает, а материальное обеспечение лежит на отце). Эту добродетель они активно пропагандировали.

  В последнее время в Америке значительно изменилось отношение к людям, не желающим иметь детей. Согласно исследованию, проведенному в США в 1992 году, около 17% американок бездетны (включая тех, кто отказался от детей сознательно). Тем не менее, роль жены и матери - основная для большинства женщин, а роли незамужней женщины, разведенной, бездетной, делающей карьеру рассматриваются как отрицательные. Результаты опроса около 600 американских женщин показали, что только в 20% случаев были упомянуты роли, связанные с работой, деятельностью в общественных, местных и церковных организациях.        Американская исследовательница в области женской психологии Б. Лотт отмечает, что, с точки зрения американцев, наиболее предпочтительно для женщины после замужества реализовать материнскую функцию, а потом, когда дети вырастут, идти работать. Следующий по предпочтению - вариант "отложенного материнства", при котором женщина сначала делает карьеру, а затем занимается воспитанием детей. Далее идет сценарий, при котором материнские и семейные ценности приоритетны в течение всей жизни. Затем "интегратор" - вариант, когда совмещают дом и карьеру. Наименее привлекательна, с точки зрения американских респондентов, ситуация, когда карьера для женщины имеет постоянный приоритет. Но стоит отметить, что среди американских женщин увеличивается значимость таких ценностей, как автономия и независимость, и вследствие этого увеличивается процент тех, кто предпочитает оставаться не замужем. Желание не выходить замуж тесно коррелирует с уровнем образования и социально-экономическим статусом. Особенно высок процент замужних женщин среди неработающих с низким уровнем образования и достатка. Однако такая женщина большую часть времени проводит "со своим домом", а не со своим мужем. Возможность длительного проживания с мужчиной, ведение совместного хозяйства дает чувство защищенности и при этом сохраняет независимость и не требует полной отдачи домашней работе. В Америке число мужчин и женщин, живущих вместе и не состоящих в официальном браке, с 1970-го по 1985 год выросло в 4 раза. Что касается России, то часто женщина продолжает жить с человеком, унижающим ее, надеясь, что "муж исправится", потому что "нельзя разрушать семью". Женщина панически боится потерять мужчину, ибо в нашем обществе не иметь семьи, не выйти замуж означает ее полную несостоятельность. В начале 90-х годов доля 50-летних женщин-россиянок, никогда не состоявших в браке, была чуть более 3%. "В России для женщины неприлично быть не замужем и не иметь детей", - сказала в одном из своих интервью Г.Старовойтова. Ситуация, когда женщина решает посвятить свою жизнь работе, в нашей стране, в первую очередь, связана с ее желанием раскрыть свои творческие способности, тогда как в США наиболее существенно стремление к материальной независимости. Наличие детей способствует повышению статуса женщины в обществе, свидетельствует о ее личной зрелости; нежелание иметь детей рассматривается как эгоизм, а готовность пережить трудности, страдания и пожертвовать чем-либо ради детей является свидетельством сильного характера, целостности. Во многих развитых странах быть матерью хотят большинство женщин, это престижно и даже романтично. В Америке с прошлого века сохранилась традиция праздновать День матери. В России этот праздник был введен не так давно, но и в советское время женщина могла получить орден «Мать-героиня». 

  В СССР эмансипацию понимали как активное участие женщин наравне с мужчинами в индустриализации, коллективизации и других видах строительства. Модель брака после революции была близка к модели "свободной любви" и предусматривала передачу обществу семейных функций по воспитанию, содержанию детей. В 30-е годы возникает новая цель - увеличение рождаемости. В результате был сформирован образ женщины как лица, несущего полную ответственность за деторождение, образ матери как господствующей фигуры в семье. Война же фактически сделала основной роль женщины и в экономике. Конституция СССР 1977 года определяет роль женщины в обществе в качестве "труженицы, матери, воспитательницы своих детей и домохозяйки". В Конституции РФ 1993 года предпочтение впервые отдается эгалитарной модели отношений женщины и мужчины в семье и обществе. Хотя сегодня общество более открыто для женщины, не каждая может позволить себе свободу выбора жизненного сценария. Например, очень часто женщины идут работать в силу экономической необходимости и лишь добавляют к своей роли домашней хозяйки дополнительные обязанности. Женщина, сочетающая работу вне дома с домашней, - распространенное явление в России. Однако долг жены и матери всегда оценивается как самый важный. В нашей стране в советское время, когда занятие женщин только домашним хозяйством общественно порицалось и считалось проявлением мещанства и индивидуализма, большинство детей воспитывалось именно в детских учреждениях либо бабушками. В современной России для молодых преуспевающих людей неработающая жена становится нормой жизни и атрибутом жизненного успеха. Но и в не очень обеспеченных семьях все больше матерей отказываются от профессиональной деятельности, продлевая возможность дать ребенку домашнее воспитание.

Россиянки не любят выбирать. Поэтому равноправие женщин в России связано с отказом от традиционной роли женщины в обществе и стремлением освоить мужскую роль. Цель американской женщины - делать выбор из широкого спектра возможностей, цель нашей соотечественницы - реализовать весь этот спектр (отсюда и желание существовать и на работе, и дома). При этом на Западе (особенно в США) вопросы о месте женщины в современном мире выносятся на передний план, приобретают общественно-политическое звучание, а в России каждый пытается решить соответствующие проблемы для себя сам, "не вынося сор из избы". Да и потом, в Советском Союзе в 1917 году женщины теоретически получили все, за что американкам, например, пришлось еще полвека бороться.

Таким образом, современным идеалом женской красоты являются супермодели. Красавица в мечтах – это блондинка с невероятными для нормальной женщины пропорциями и размерами. Чаще всего «идеальные» пропорции не соотносятся с реальной жизнью. Особое влияние на формирование у женщин стремления к модельным пропорциям оказывают различные глянцевые журналы. В российском обществе до сих пор сохраняется традиционное мнение о женщине как хранительнице домашнего очага. Однако нужно отметить, что за последние несколько десятилетий жизнь женщины очень изменилась. Женщина сделала огромный прорыв от превосходной домашней хозяйки и хранительницы очага до эмансипированной, образованной, работающей женщины. Ее равноправие не является призывом к битве за место под солнцем. Это стало нормой, без которой женщина не представляет свою дальнейшую жизнь. Женщины в России боятся потерять мужчину, ибо в нашем обществе не иметь семьи, не выйти замуж означает ее полную несостоятельность. Ситуация, когда женщина решает посвятить свою жизнь работе, в нашей стране, в первую очередь, связана с ее желанием раскрыть свои творческие способности. Равноправие женщин в России связано с отказом от традиционной роли женщины в обществе и стремлением освоить мужскую роль.

 

А.Г. Клековкин, старший преподаватель СМУН

Столкновение цивилизаций: иллюзия неизбежности.

Данная работа не претендует на то чтобы раскрыть начальные причины и движущие силы войн. Решение подобной задачи вряд ли можно уместить в рамки обычной статьи, да и вряд ли оно вообще выполнимо. Война слишком многоплановое явление. Она переплетена практически со всеми аспектами человеческой жизни и вероятно не сводима к единому, универсальному набору оснований. Вместе с тем она всегда завораживала человека. Одно перечисление авторов посвятивших свои работы исследованию феномена войны займет десяток страниц. Мы ставим перед собой более скромную задачу, а именно попытаться выяснить какова при возникновении военных конфликтов роль культурных идентичностьей или цивилизационной принадлежности. Не является ли вообще такое популярное ныне понятие как цивилизационный конфликт - скрытым противоречием?

В середине девяностых годов Самюэль Хантингтон  публикует свою работу «Столкновение цивилизаций», которая становится самым популярным геополитическим трактатом последнего десятилетия и порождает массу подражателей. Можно спорить о причинах такой популярности, но один факт неоспорим, концепция Хантингтона чрезвычайно востребована нашей эпохой. Понятие цивилизационного конфликта прочно вошло в лексикон современных политиков, военные аналитики используют данный термин для обозначения специфической разновидности вооруженных столкновений. Более того, это понятие нашло себе место и в лексиконе целого ряда гуманитарных наук, им не гнушаются историки, активно используют политологи.

Так что же собственно предложил Хантингтон? В чем суть его подхода? Он заявляет, что главными действующими силами в мировой политике являются не национальные государства и не политические идеологии, а цивилизации. Именно цивилизационная принадлежность  диктует обществу ту или иную стратегию поведения. Различные виды культурной идентификации определяют модели сплоченности, дезинтеграции и конфликта. Различия между цивилизациями не просто реальны. Они наиболее существенны. Страны принадлежащие одной цивилизации группируются вокруг экономических и культурных лидеров. Такие лидеры именуются стержневыми государствами, они координируют деятельность остальных членов общности и задают определенный порядок существования. Конфликты между цивилизациями могут происходить на двух уровнях. На макро уровне они разворачиваются, как столкновение между стержневыми государствами, попытка изменить существующий баланс сил. В локальных масштабах конфликты возникают на границах цивилизаций и протекают в форме позиционной борьбы. При этом С. Хантингтон не определяет само понятие цивилизации, вернее он предлагает в качестве такового описательную характеристику с перечислением массы специфических отличий. Цивилизации несхожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, - религии. Люди различных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами.

В итоге мы имеем множество разрозненных проявлений некой универсальной сущности в реальной действительности, без малейшего представления о природе этой самой сущности, о ее структуре и управляющих ей закономерностях. Такое положение дел чрезвычайно удобно. Хантингтон получает возможность выделять в качестве цивилизаций любые группы стран, делая критерием этого объединения то одни, то другие группы признаков. Соответственно практически любой военный конфликт, происходящий в мире, в рамках его концепции легко превращается в конфликт цивилизаций. Американский исследователь не проясняет даже способа, благодаря которому отдельный человек отождествляет себя с той или иной цивилизацией. В его понимании самоидентификация это нечто вроде рационального выбора – каждый решает для себя сам согласно своим предпочтениям.

В виду всего вышесказанного работу Хантингтона вряд ли можно назвать научным исследованием. Скорее он лишь создает видимость научной объективности призванную придать использованным методикам статус эмпирически подтвержденных закономерностей. В действительности же ключевой элемент всей концепции понятие цивилизации приобретает у него качества метафизической сущности. Предельного основания, не выводимого из эмпирической реальности. При этом цивилизация как таковая Хантингтона не интересует. Гораздо важнее для него способы взаимодействия цивилизаций в объективной реальности, вернее единственно возможный способ- война. Вероятно, именно ради введения этой категории и затевалось написание всего сочинения. Столкновение цивилизаций одновременно обозначает и процесс, и его причину и условия протекания. Таким образом, книгу Хантингтона следует признать своего рода геополитическим манифестом. Новым способом обоснования любых внешнеполитических решений, при котором их инициатором провозглашается некая высшая сущность. Такой подход избавляет фактических участников и инициаторов межцивилизационного конфликта от моральных обязательств, ибо они выступают лишь проводниками чужой воли. Более того, позволяет в провиденциальном ключе обосновать необходимость, вернее неизбежность, любого такого конфликта. Но что самое главное как таковое исчезает понятие индивидуальной ответственности за принятые решения. Нужно отметить, что Хантингтон не является первооткрывателем данного отношения к социальным процессам, правда он впервые применяет его к обоснованию практической политики. В рамках Американской геополитической школы подобные взгляды защищали З. Бжезинский и Г. Киссинджер. На Европейской почве «геополитическая метафизика» особенно прижилась в Германии. Достаточно вспомнить школу Хаусхофера. В двадцатом веке, небывало щедром на социальные потрясения и системные кризисы, мы можем встретить множество подобных провиденциальных схем. Сфера их применения не ограничивается геополитикой, ими вооружаются самые разные обществоведческие дисциплины. Причем силой подчиняющей себе человеческую волю может выступать что угодно. Допустим, в работах О. Шпенглера, посвященным проблемам философии истории, широкое развитие получила концепция культурной детерминации. Где культура рассматривалась как особый псевдо-биологический организм логике и ритмам существования, которого подчинялись все проявления человеческой активности. Суть культуры, ее гештальт определяющий взаимоотношения с действительностью, познается через внутреннее переживание каждого отдельного представителя данной культурной общности. Переживание, которое не может быть выражено рационально и сравнивается Шпенглером с чувством стиля. Для русского историка Л. Н. Гумилева субъектом истории стал этнос. Он определял это явление как естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система, противопоставляющая себя всем другим подобным коллективам. В основу этнической принадлежности помещалось ощущение, человек принадлежит своему этносу с рождения. Такие параметры как общность языка, религии, традиций и ценностных систем, а также и единое этническое происхождение и близкие ладшафтно-климатические условия обитания сопровождают этническую общность. Но в тоже время они лишь воплощают, но не определяют ее. С ходом времени многие из этих факторов могут претерпевать существенные изменения или даже вовсе исчезнуть этнос же остается.

При всем разнообразии упомянутых подходов их все объединяет общая черта, историческое существование человечества определяется здесь через некий иной, высший, принцип. Причем сам этот принцип не может быть досконально исследован и описание его дается лишь в метафорической форме. Зачем могло понадобиться подобное уничижение человеческой самостоятельности? По сути, возвращение к теократической истории? Объяснить такой «регресс» можно довольно просто. Существуют ситуации, в которых все средства, которые может использовать индивидуальное сознание для обоснования своих действий, оказываются бесполезными. Допустим периоды структурных трансформаций, когда общество переживает смену привычной система координат, когда теряют смысл прежние правила игры - это время кризиса для любого рода руководящих элит, кризиса принятия решений. Опыт прошлого в таких ситуациях бесполезен, закономерности нового, формирующегося, стабильного состояния пока не обнаружили себя, в итоге выбирать стратегию дальнейшего поведения приходится, полагаясь исключительно на волю случая. Но люди (прежде всего носители обыденного сознания) нуждаются в какой-нибудь пусть и иллюзорной точке опоры, позволяющей придать легитимность принятым решениям. Апелляция к высшим силам, будь то персонифицированные абстракции или метафизические сущности, оказывается наиболее удобным выходом из положения. Логика действий высших сил не выводима из реального положения дел и не доступна в полной мере человеческому разуму. Появляется возможность оправдывать несовершенство окружающего мира требованиями высшей необходимости, а очевидные промахи земных властителей трактовать как неотъемлемую часть «божественного плана». Но вернемся к разговору о войне. Сфера военных конфликтов по природе своей предполагает необходимость индивидуальных решений. Даже если война ведется согласно правилам установленным традицией, наподобие средневекового рыцарского кодекса, она не перестает оставаться цепочкой случайностей. А случайность исключает использование готовых подходов, требует творческого поиска и, следовательно, личной ответственности. В девятнадцатом веке, проникнутом духом индивидуализма, такое свойство войны подчеркивалось особенно. И лучше всего это демонстрирует данное Клаузевицем определение войны как политики ведущейся другими средствами. С подобным определением можно спорить, но оно предполагает один принципиальный для нас момент. Согласно Клаузевицу война полностью подвластна  воле политика и является его послушным орудием. Таким образом, ответственность за развязывание конфликта возлагается на конкретного человека или общественную группу, а цели такого конфликта целиком задаются его инициаторами. Но в нашу эпоху общественных смут и тотальной нерешительности война потребовала обоснования более весомого, нежели воля отдельного политика. Самыми удобными кандидатами на эту роль оказались понятия культуры и цивилизации, доставшиеся обществоведению в наследство от философии. Данные понятия не обладали в новом контексте четким функционалом и строго заданным объемом, но зато, в глазах обывателя, в избытке сохраняли ореол таинственности. Дабы доказать неправомерность рассмотрения цивилизации и культуры в качестве сил вызывающих военные конфликты мы должны для начала четко разграничить пределы их полномочий. Конечно, мы не претендуем на то чтобы дать исчерпывающее и единственно правильное определение, ибо содержание понятий всегда задается контекстуально. Но, по крайней мере, можно дать предельно общую формулировку, отвечающую двум основным требованиям. С одной стороны сохраняющую возможность различения этих понятий как двух нетождественных сфер, каждая из которых обладает своей уникальной спецификой. С другой позволяющую включить в их совокупный объем все те моменты общественной жизни, которые мы традиционно связываем с данными терминами.

Эта задача была с успехом решена в рамках немецкой философской традиции девятнадцатого века. Здесь цивилизация включала в себя технику, технологию и материальные факторы, а культура подразумевала ценности, идеалы, а также художественные и моральные нормы.  В качестве примера использования данного подхода нам представляется наиболее удобным рассмотреть концепцию известного в начале 20-го века культуролога Альфреда Вебера. Дело в том, что Вебер остается в рамках естественно научной парадигмы мышления и таким образом ему удается избавить интересующие нас понятия от метафизических элементов. Благодаря этому, взаимодействие культуры и цивилизации рассматривается им лишь как взаимодействие элементов объективной реальности, освобождаясь от любой телеологии.

Цивилизация это процесс практического освоения действительности, воплощающийся в интеллектуализации материала чувственного восприятия. Она помещает между человеком и природой промежуточную область знаний средств и методов, позволяющих осуществлять господство над природой. Единицей цивилизационного процесса можно считать технологию – сумму практических навыков, последовательность операций, дающую конкретный результат. Таким образом, цивилизация предоставляет человеку технические средства для того, чтобы выделить и использовать наборы отдельных моментов и свойств окружающей действительности, имеющих для него конкретную практическую значимость. Продукты цивилизации носят вещный, объективный характер. Они универсальны, ибо рождаются, дабы удовлетворить человеческие потребности, а базовые потребности всех людей идентичны. В своем сражении с миром природы все люди находятся в равных условиях в одной системе координат, и созданный кем-то одним инструмент, эту борьбу облегчающий, будет так или иначе востребован всеми. Даже если та или иная технология оказалась не востребована конкретным обществом она все равно будет принята, после того как появится у соседей чтобы не дать им преимущества. Возникнув в одном историческом теле, технологии распространяются по всему миру, находя применение во всех остальных социумах. Универсальность не ограничивается сферой «технической» цивилизации, она характерна и для интеллектуального познания. Математические, физические закономерности, опыт использования тех или иных социальных институтов  так же распространяются в виде практического опыта.  При таком рассмотрении весь исторический процесс является, собственно говоря, только процессом становления системы технологических навыков, единого космоса человеческой цивилизации. Арсенал технологий находящихся в распоряжении человечества непрерывно пополняется. Таким образом, цивилизация носит характер постоянного приращения определенности. Кстати идея «единства» цивилизации предполагалась уже французскими просветителями, привнесшими данное понятие в лексикон европейской науки. Для них все существование человечества делилось на три фазы: дикости, варварства и собственно цивилизации. Конечно, данный подход не ограничивал цивилизацию лишь суммой достигнутых технологий, а связывал ее с европейским образом жизни в целом. Но это не исключало возможности принятия ее другими обществами и даже наоборот подобная экспансия провозглашалось целью истории.

Культура не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней остается замкнутым в том историческом теле, в котором оно рождается и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а ценностно обусловленная система образов знаков и символов. В движении культуры различных исторических тел нам предстает образование совершенно разных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами; они неповторимы и исключительны. Человек большую часть своего существования проводит в мире идей. Он не просто погружен в бесконечное переживание реальности как другие животные, но обладает способностью абстрагироваться от нее, разделять происходящее на отдельные моменты и выделять их типические свойства. Сталкиваясь с новым явлением, мы оцениваем его, определяем его границы и порядок существования. Иными словами находим ему место в границах сознания, оцениваем его в системе своих мировоззренческих установок. Так из абстрактного, чужеродного и растворенного в окружающей действительности, это явление превращается в элемент сознания, неотъемлемую часть его мировоззренческого горизонта. Мировоззрение можно определить как комплекс оценивающих перспектив, в которые помещаются понятия и представления об окружающем мире, организованных в устойчивые фазы коммуникативных ожиданий. Человек дает оценки вещам, и эти оценки воспроизводят нормы той культуры, в которой он существует. Благодаря возникающему у человека образу реальности между ним и внешним миром выстраивается определенная система отношений. Причем мировоззрение оформляет не только внешнюю реальность, но и набор возможных взаимодействий с этой реальностью, определяет структуру самого сознания. Следовательно, целостная упорядоченная картина окружающей действительности возникает у человека лишь в процессе его социализации, в процессе усвоения им той или иной культурной идентичности. Хотя носителем того или иного образа реальности всегда является лишь отдельный человек, этот образ сформирован коллективом. И это не метафора. Даже самые личные воспоминания возникают только через коммуникацию и взаимодействие в рамках социальных групп. Отдельный человек зависим от рамок организующих его память. Культура образует в каждом отдельном случае «замкнутую систему», элементы которой взаимно поддерживают и определяют друг друга.

Чтобы отобразить форму реализации цивилизационного процесса в общественной действительности можно обратиться к работам американского журналиста и футуролога Э. Тоффлера. Он неплохо изображает динамику трансформаций цивилизации как распространение технологических новаций. Непрерывный цивилизационный процесс можно формально подразделить на несколько ступеней, Тоффлер именует их волнами, (которые в реальности вполне могут сосуществовать, постепенно вытесняя одна другую). Каждая такая ступень будет характеризоваться относительно небольшим набором ключевых, системоопределяющих, и массой второстепенных технологий, которые, в свою очередь, диктуют определенный уровень социальной организации.  Однажды возникнув, эти технологические волны начинают движение, постепенно расширяя ареал своего распространения. Тоффлер предлагает выделять три волны: аграрную, индустриальную и пост индустриальную. Теперь вернемся к проблеме войн. Мы уже говорили, что цивилизация как совокупность имеющихся в распоряжении человечества технологий вряд ли способна выступить в роли волящего субъекта, и следовательно она не может стать инициатором военного столкновения. Более того, между какими противниками должна развернуться эта гипотетическая борьба? Цивилизационный процесс един и не имеет внутри себя противоборствующих элементов. Технологии и их совокупности организованные в устойчивые системы соперничают не между собой, единственным их противником выступает природа. Те методики, которые показали свою эффективность и практическую значимость принимаются к использованию, а их менее продуктивные альтернативы отбрасываются. Конечно, внедрение в том или ином обществе новой технологии может вызвать протест у отдельных групп населения, особенно если такая новация затрагивает сам способ их существования или предполагает корректировку традиционных устоев. Дело может дойти даже до вооруженной борьбы. Но виной тому не технология как таковая, а желание общества, или его правителей, не упустить возможных преимуществ и не отстать от соседей. Так что истоки подобного конфликта следует искать в конфликте интересов различных общественных групп, а не в агрессии техносферы. Не предполагает войны и смена цивилизационных ступеней. Новый уровень организации не подавляет и не разрушает предыдущий. Просто он настолько превосходит предшественника, что полностью обесценивает все его достижения. Энергетика, производственные возможности, уровень жизни, да и сама структура общества приобретают качественно иной характер. Нельзя более полагаться на шпагу, если ваш сосед обзавелся пистолетом, бессмысленно ткать полотно вручную, если рядом появилась автоматическая фабрика. Каждая новая волна является грандиозным поворотом истории, величайшей трансформацией, всесторонним преобразованием всех форм социального и индивидуального бытия. Однако эти исторические сдвиги, захватывая все стороны жизни людей, тем не менее, не требуют крови (с точки зрения потребностей самой технологии). Причем к изменениям принуждает не цивилизация а сама логика существования человека. Сосуществование человеческих коллективов это непрерывная борьба. Борьба, где торжествует сильнейший а побежденный сходит со сцены. И технологическое превосходство является сильнейшим оружием в этом противоборстве. Столкновения между государствами находящимися на разных ступенях технологического развития не являются некой непреодолимой необходимостью. Просто технологическое лидерство и даруемые им возможности вызывают непреодолимый соблазн эти возможности использовать. Общество, поднявшееся на новую ступень развития, получает беспрецедентные преимущества перед своими соседями. И эти преимущества оказываются лучшим рычагом воздействия. Колониальные империи 18-19 веков могут служить ярким тому примером. В этот период Европа фактически подчинила себе весь мир. Военная машина индустриальной эпохи настолько превосходила все, что могло выставить против нее аграрное общество, что войны фактически сводились к акциям устрашения и локальным карательным операциям. Правда, подобный цивилизационный разрыв в чистом виде можно встретить крайне редко.  Чаще мы наблюдаем, конфликты между обществами, где разница в технологическом развитии не проявляется столь очевидно. Допустим разными дорогами движущимися по пути индустриализации. Именно такие конфликты позволяют отработать формы социальной организации и наборы доминирующих технологических отраслей оптимальные для данной ступени развития цивилизации. Вспомним хотя бы гражданскую войну в Америке, пример, к которому прибегает сам Тоффлер. У него этот конфликт четко поляризован, Север представляет собой индустриальное, а Юг аграрное общество. Но странно было бы считать Юг совсем уж архаичным. Южане активно использовали новейшие технологии своей эпохи, а их армия была вполне требованиям времени. Просто потенциал этих технологий не был полностью реализован, поскольку в их экономике в целом по-прежнему доминировали интересы сельского хозяйства. Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что цивилизация не ведет войн. Любая технология это лишь инструмент, и появляется на свет она в ответ на четко сформулированный запрос самого человека. Собственного содержания техника не имеет. Технический инструментарий значим только вместе с использующим его порывом творческой мысли. Человеческие притязания и амбиции, вот что движет цивилизационным процессом. Представление о том, что техника может существовать вне поля разрешенных ценностных ориентаций, вера в то, что она обладает собственной волей, противоречит самой сути этого явления. Теперь перейдем ко второму объекту нашего рассмотрения- культуре. В каких формах она обнаруживает себя в объективной реальности? В физическом мире культурные навыки сохраняются в виде традиций и мифов. Нужно отметить, что сфера культуры абсолютно противоположна рациональности, здесь господствует вера. Абсолютное господство культурных норм можно наблюдать только в традиционном обществе. Исходной единицей здесь является община, где человек не вычленяет себя из общей массы, а действия свои основывает на опыте предков. Правда, в период своего наибольшего могущества культура наиболее бедна в плане выразительных форм. Но постепенное накопление цивилизационных навыков порождает новые формы социальной организации, и, в конце концов, появляется бюрократическое государство. Здесь уже цивилизация диктует свои законы существования, постепенно разрушая власть традиции, секуляризируя систему ценностей. Власть общины упраздняется и появляется отдельный индивид, чье рациональное мышление приводит, в конце концов, к прагматизму мировой империи – торжеству цивилизации в социальной сфере. Однако рациональное мышление без метафизической, а как следствие аксиологической, составляющей представляет собой только набор инструментов, лишенный способности к целиполаганию. Равновесие между двумя способами освоения действительности (когда для индивида еще живы ценностные установки породившей его культуры, но в то же время он обладает инструментом для их критического осмысления – рассудком, подчиненным рациональности) достигается лишь на мгновение. В этот миг «тело» культуры получает «разум» цивилизации. И это период ее (культуры) максимальной продуктивности.

Что касается взаимоотношений культуры и войны то здесь можно утверждать следующее. Для культуры как системы мировоззренческих перспектив понятие врага вообще отсутствует, культура знает лишь чужаков. Дело в том, что мировоззрение (универсальная система оценок) не полагает себе границ и, следовательно, не может встретиться с чем-то внешним, независимым от себя. Враг же это некий элемент реальности, обладающий самостоятельной значимостью, в данном случае подразумевается иной взгляд на универсум, другая система ценностей альтернативная нашей. Однако допустить подобную альтернативу, мировоззрение не может, ибо это подразумевало бы отказ от собственной исключительности. Поэтому те, кто не разделяет идеалов данной культуры, воспринимаются и описываются ею апофатически, то есть как не обладающие никакими положительными качествами, невежды, дикари. В итоге их образ оказывается бессодержателен, пуст. Примером здесь может служить аппозиция эллинов и варваров существовавшая в рамках античной парадигмы мышления. Таким образом, любая культура замкнута на себя и живет, прежде всего, внутренней структуры. Культура всегда – стремление души различных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, форму своей сущности. Объективная реальность для нее это только материал самовыражения. Во всем она видит лишь себя. Таким образом, чужак для любой мировоззренческой системы это лишь тень. А война с собственной тенью невозможна.

Кроме того, невозможно представить себе культуру в качестве целостного субъекта способного к целеполаганию. Как раз наоборот именно усвоение системы культурных норм формирует такую способность у отдельных индивидов и общественных групп. Пространство культуры делится на множество отдельных сфер (религию, мораль, право и тд.), каждая из которых обладает своим специфическим языком и логикой существования. Кроме того, различные общественные группы и социальные слои создают свои вариации господствующей системы ценностей, субкультуры, которые борются между собой за первенство. Каждый народ или каждое общество обладает огромной многослойной массой символических рядов. Господство определенных масс задатков в различных индивидах, а часто и в различных социальных слоях, всегда различно по силе. Из этого следует известное всем различие индивидов. Н из этого следует также, что задатки, ставшие вследствие определенного типа фиксации реальности рецессивными, в некоторых индивидах, возможно даже в целых слоях, не становятся полностью рецессивными, а, как и раньше, остаются скрыто господствующими. Следовательно, фиксированный тип освоения действительности, который стал репрезентативным, «относителен». Он всегда только ведущий тип, образец, наряду с которым в различных отклонениях существуют группы, которым он, может быть внешне навязан, но которые в действительности его не разделяют. Некоторые группы могут находиться в сильной оппозиции по отношению к основам институционализации данной системы и только в небольшой степени разделять ее ценности и символы. Другие могут разделять «официальные» нормативы, но вместе с тем оспаривать отдельные уровни, на которых институционализируется их символический ряд, могут пытаться иначе интерпретировать символы и, соответственно, стремиться изменить существующую систему представлений. Третьи могут вырабатывать новые толкования господствующих символов. Таким образом, становится, очевидно, что культура не сводится к господствующему мировоззрению и не является монолитным образованием. Никакая институциональная система никогда не является вполне однородной в смысле единодушного принятия ее в целостности. Даже если в течении очень длительного времени большинство членов общества в известной степени отождествляют себя с господствующими ценностями, позиция каждой данной группы в отношении базисных предпосылок системы постепенно меняется. Это порождает постоянные подвижки в сфере мировоззренческих доминант среди различных групп и категорий людей в обществе. При такой разобщенности культуры и ее принципиальном плюрализме мы не можем говорить о наличии у нее некой единой воли, направленной к тому же, на внешнюю, физическую реальность. Воли реализацией, которой могли бы стать военные столкновения. Культура формирует правила взаимодействия человека и универсума, задает пределы возможного. А как использовать этот универсум в данный конкретный момент решает сам индивид.

Литература

1.    Л.Н. Гумилев Этногенез и биосфера Земли. М.: ДИ-ДИК, 1997. - 640с.

2.    Я. Ассман Культурная память. М.: Языки славянской культуры,2004.– 368с.

3.    Э. Тоффлер Третья волна. М.: АСТ, 1999. – 784с.

4.    С. Хантингтон Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003. – 603с.

 

А.В. Леухина, I год аспирантуры, СамГУ

Примитивизм как диалог культуры и антикультуры (на материале творчества Даниила Хармса и Олега Григорьева)

В настоящее время явление литературного примитивизма недостаточно изучено. В данной статье я постараюсь осветить основные особенности примитивизма, в качестве представителей которого назову двух авторов начала и конца ХХ века: это Даниил Хармс и Олег Григорьев.   Примитивистское письмо – это подражание письму непрофессиональному, наивному (письмо ребенка, девианта, графомана, человека, не знающего или не следующего традициям, принятым обществом). Примитивизм оказывается максимально свободной, открытой системой, в которой могут свободно соединяться элементы различных художественных практик, различных культур.

Примитивизм становится максимально адекватным языком для многих авторов, в основном неофициальных, в связи с рядом причин. Авторы – примитивы, или наивные авторы, не принадлежат к сфере образованных людей письменной культуры, они не владеют кодифицированными нормами литературного языка, не являются квалифицированными читателями, поэтому в их текстах возникают алогизмы, нарушаются нормы, что и преобразуют в прием авторы - примитивисты. Девиантность как отклонение от языковой нормы – один из приемов неофициальной литературы. Эта девиантность распространяется практически на все особенности творчества примитивистов: от самоидентификации поэтов и писателей до стилистических особенностей их текстов. Также выбор данной манеры письма, возможно, связан с пограничным положением неофициальных авторов в литературной, культурной, общественной ситуации ХХ века, который дал множество примеров примитивистского творчества. Они и не приняты окончательно, и не отвергнуты полностью так называемой литературной общественностью. Это неопределенное положение нельзя обойти стороной при исследовании примитивистских произведений, оно дает импульс к появлению новой творческой идентичности, балансирующей на грани между официальным и неофициальным, профессиональным и непрофессиональным, маргинальной по своей сути.

Образ автора также становится выражением девиантности, как и тематика, выбор сюжетов (распад личности, пребывание в сумасшедшем доме становятся показателем асоциальности неофициальных авторов), персонажей, нарушение языковых норм. Среди масок, которые выбирает творческий субъект неофициальной литературы, преобладают «монструозные личности», например, широко распространена маска скандалиста и возмутителя спокойствия. Ненормативный образ жизни, «неправильный», с точки зрения господствующей культуры, абсурдные, с точки зрения обыденной логики, поступки — одна из характерных черт девиантного поведения. В качестве персонажей появляются асоциальные типы и неординарные личности, которых можно назвать чудаками, людьми «не от мира сего». Не стоит забывать, что для ряда писателей единственным способом легитимации примитивизма являлась детская литература, центральным образом которой становится ребенок. Для детского сознания не существует нормативных культурных оценок, дидактики. Речь идет о детском взгляде, позиции «изнутри» детства. Ребенок считает нормой то, что для других не является нормальным, с помощью нонсенса ребенок учится понимать окружающий его мир. Метаморфозы привычных вещей, разрыв связей между предметами и понятиями, в сущности, эти архетипические мотивы созидания и разрушения, свойственные детскому мировоззрению, и использует примитивист. Для  него метаморфоза становится своеобразным «алгоритмом» построения текста. Этот алгоритм реализуется на разных уровнях: сюжетно-тематическом, композиционном, ритмическом, языковом. Метаморфозе подвергается художественное время, пространство, традиционная система ценностей. В скрытой и открытой форме в этом присутствует критика существующего мира, разоблачаются существующие социальные отношения, социальная несправедливость.

Критика существующего мира - особенность поведения юродивого, который тем самым показывает, что именно мир культуры является миром ненастоящим, миром антикультуры, лицемерным, несправедливым, не соответствующим христианским нормам. Поэтому он постоянно, всегда ведет себя в этом мире так, как следовало бы вести себя только в мире антикультуры. Язык юродивых – это по преимуществу язык жестов (коммуникативный акт посредством всякого невербального знака – жеста как такового, поступка или предмета). Юродивый провоцирует толпу, плюясь и швыряя в нее каменья и грязь. Но одновременно этот провокативный поступок – театральный жест юродивого, своего рода кинетическая фраза. Напоминает концепцию обэриутского слова, которое можно бросить и разбить им стекло. Формирование образа чудака, дурака, даже юродивого, как уже говорилось, весьма характерно для искусства примитивизма. Чудак, нарушитель знаковой системы, своеобразный наивный автор становится лирическим субъектом в произведениях примитивистов. На основе существующего опыта авторов, относящихся к примитивизму, были выявлены примитивистские приемы.   Выделенные нами приемы можно объединить в три группы.

1.                       Приемы, создающие графический образ (особое использование знаков препинания, заглавных букв; осознанное допущение опечаток в тексте; оригинальное расположение текста на странице).

2. Принцип релятивности, проявляющийся на всех уровнях текста (грамматическая структура: причинно-следственные, логические, грамматические связи; повествовательная структура: персонаж, фабула, сюжет).

3. Субъектная организация текста, которая проблематизирует границу между субъектом письма и биографическим автором.

В творчестве душевнобольных или же детей стирается различие «Я» играющего и «Я» творящего. Примитив (наивный автор) осознает свое авторство, но не является профессиональным автором (часто авторское «Я» и «маска» сливаются). Примитивист же четко осознает, что является материалом его творчества, осознает приемы, которые использует, границу между автором и лирическим субъектом. Игровая стратегия примитивистского творчества может быть названа инфантильной или девиантной, но в том лишь смысле, что и детское, инфантильное сознание, и девиантное сознание служат для примитивиста механизмами порождения собственных текстов, в которых формируется новая творческая идентичность: не «возвышенный» художник, а полупрофессионал, ученый-самоучка или, например, чудак-алкоголик, занимающий пограничное положение в культуре. В творчестве Хармса и Григорьева достаточно ярко проявляется поэтика примитивизма.

Особо интересные для нас моменты – черный юмор в их текстах, авторские маски как наиболее яркие проявления примитивистской эстетики в их творчестве и проявления принципа релятивности. Параллели и связи текстов Григорьева и Хармса довольно часто отмечаются критиками и исследователями. В творчестве Хармса и Григорьева нетрудно обнаружить контекстуальные и даже буквальные текстовые совпадения/параллели. Говоря о симметриях в творчестве и жизни, напомним, что многие современники обоих авторов воспринимали как юродивых. И для Хармса, и для Григорьева характерен особый взгляд на вещи - детский взгляд, что нельзя рассматривать в отрыве от их жизненных позиций, поведения и их личного восприятия мира. Герои их текстов часто оказываются в трагикомических ситуациях; разрушительные действия – яркая черта детского поведения, как косноязычие и не-следование кодифицированным нормам языка культуры и авторитетам «взрослых догм».

Долгое время Хармс был известен, прежде всего, как детский писатель. Переход на творчество для детей был обусловлен и вынужденными внешними обстоятельствами: официально примитивистскую стратегию письма возможно было реализовать только в детской литературе, так как детское мышление, не связанное привычными логическими схемами, более склонно к восприятию свободных и произвольных ассоциаций. Неологизмы Хармса нередко инфантильны и напоминают «собранные» ребенком слова или сознательные аграмматизмы («скаска», «песенька», «щекалатка», «валеньки», «сабачка», «матылек» и т.д.). Детское сознание очень часто оказывается материалом для творчества авторов-примитивистов, что мы и видим в текстах Хармса и Григорьева.

  Что же объединяет Д.Хармса и О.Григорьева? Прежде всего, это историко-культурный момент - Ленинград, отличающийся общей маргинальностью пространства после перемещения столицы в Москву. Примитивизм можно рассматривать как следствие этой маргинализации. Появление «косноязычного героя» в структуре петербургского мифа спровоцировано конфликтом: это и глобальный конфликт культур - европейского сознания в азиатской стране, и внутренний конфликт - оппозиционность советской культуре с ее приятием исключительно высокого. Своеобразна сама история Петербурга, который изначально был ориентирован Петром на Запад. Петербургская культура, от пушкинского Евгения до неофициальных выставок ХХ века, развивает идею личности, индивидуальности, человеческих прав. И уже в евгеньевском шепоте: «Ужо тебе!» - слышится голос косноязычного героя, он противостоит официальному дискурсу власти, для которого не существует отдельно взятой личности. Петербургская неофициальная культура отвергла советский период и выбрала в качестве ниши подполье, сделав ставку на репрессированные советской культурой ценности. Говоря об этом, интересно будет обратить внимание на протоколы допросов Хармса, в которых стандартные, клишированные фразы, выбиваемые из обвиняемых, подтверждающие несогласие поэта с голосом власти, чередуются с игрой, разрушающей формульность советского языка и мышления. Хармс начинает говорить не то, что нужно следователю, а напротив, то, что проявляет его аполитичность. В итоге, составленный документ оказывается практически абсурдным, создается впечатление, что человек, его написавший, ведет своеобразную игру: вроде бы все необходимые штампы-признания имеются, а его объяснения, мотивировка «преступных» действий приводят к тому, что ничего противоправного он не совершал. Хармс - предшественник Григорьева, как представитель особой ленинградской линии поэтов, писателей и как представитель неофициальной литературы и неконвенциональной литературы примитивизма.

Абсурдное мышление противостоит формальной логике, сформированной соответствующей культурой, это мышление построено на самопротиворечии, парадоксе. Суть парадокса в том, что два противонаправленных высказывания (идея и ее оппозиция) мыслятся и принимаются в качестве истинных одновременно. Одним из способов воплощения литературы абсурда, литературы кафкианского юмора, рождением которого мы обязаны ХХ веку - эпохе тоталитарных государств - стали страшилки, черный юмор. Черный юмор становится очередной авторской маской Ювачева (Хармса), способом проявления девиантного поведения лирического субъекта, свободного от культурных стереотипов, что характерно для примитивистской стратегии.

Чем более нелепый вид приобретают герои, носящие исторические имена, тем большей художественной автономии достигает творимый Хармсом литературный мир. Пушкин и Гоголь Хармса – не пародийные Пушкин и Гоголь обывательской культуры, а своеобразные механизмы разрушения автоматизма восприятия, существующие в сознании наивного автора; для него «значительные» имена культуры не более чем звуковая оболочка,  которую он может наполнить любым содержанием. Эта позиция (имитация детского, девиантного, наивного сознания) осознанно выбирается художником-примитивистом, как наиболее адекватный ему язык, тип мышления и поведения. Мозаичность сегодняшней культуры создает трудности в однозначной оценке - профессиональный перед нами автор или, к примеру, способный к письму аутсайдер. Григорьева можно отнести к обеим этим ситуациям. Незадолго до смерти он стал членом Союза писателей, то есть получил официальный статус профессионального литератора. Однако всю жизнь О. Григорьев находился между народной и официальной культурой, печатался крайне редко. Бытовое поведение  Григорьева было подчеркнуто неофициальным (его в полной мере можно назвать поэтом-бродягой, по аналогии с Ф. Вийоном). Он часто исчезал из поля зрения друзей, а о смерти его узнали лишь через несколько дней после случившегося.

На фоне официальной поэзии 60-80-х годов, в основном пафосной лирической поэзии, стихи Григорьева не претендуют на что-либо серьезное, это скорее антилитература. У Григорьева появляется совершенно другой взгляд, противостоящий официальным догмам. Детская поэзия Григорьева – это поиск аутентичного высказывания; попытка противостоять авторитетным «взрослым» стереотипам поведения, мышления, жизни. Кроме детского сознания Григорьев имитирует также письмо и поведение непрофессионального литератора, девианта, аутсайдера. Таким образом, эта стратегия разрушает принятые нормы, нарушает конвенции профессионального творчества своим явным отличием от них. Частыми персонажами становятся «униженные и оскорбленные» социальные изгои умалишенные, больные, преступники, жители трущоб  и прочие вычеркиваемые из общества типы.

Такой язык продуцирует новые смыслы, так как он ставит под вопрос моральные и эстетические конвенции, актуализируя парадоксальное, абсурдное, антикультурное в противовес «нормальному», культурному. Григорьеву присущи кинические жесты. Кинические действия отличают от окружающих и его персонажей. Естественно, полностью переносить установки кинизма на творчество Григорьева нецелесообразно: эта философия сформировалась во времена рабовладельческого строя и отразила протест людей из социальных низов в период кризиса античного полиса, но основная мысль киников как нельзя лучше отражает умонастроения людей ХХ века. Киническая философия не принимала моральных, социально-политических установок общества, основанного на угнетении личности, и обращена была именно к человеку социального низа. Прошлый век тоталитарных систем дал обширный материал для размышлений, который был освоен, пожалуй, всеми видами искусства. Можно сказать, Григорьев идет вслед за киниками, сознательно противопоставляя себя традициям своей эпохи с ее мыслительными и поведенческими стереотипами. Григорьев изменяет ракурс, разрывает устоявшиеся иерархические связи, между элементами текста реализуются всевозможные варианты соотношения:  причинно-следственные связи могут быть нарушены, логика – отсутствовать, а персонаж – двоиться, троиться или вовсе распадаться на фрагменты. Это проявления принципа релятивности.

Посмотрим более подробно, как этот принцип реализуется в особенностях бытования самого текста. Некоторые тексты Олега Григорьева в процессе передачи их «из уст в уста» видоизменялись, достигая, к примеру, образца страшилки с четким и удобным для произношения ритмом. Народ, подхватив понравившиеся ему строки, обточил их «по своему вкусу», переставив слова и даже добавив те, которых не было. В принципе такие преобразования совершал и сам автор, большая часть его стихов не была отредактирована; если стихотворение было написано и потеряно, Григорьев просто записывал его по памяти в том виде, в котором вспоминал. Это напоминает фольклорные тексты, которые обладают обилием разночтений, версий, порожденных исполнителями этих текстов, но эти варианты рассматриваются как равноценные. Создается впечатление, что в самих текстах Григорьева заложена потенциальная возможность или даже потребность для изменения: напоминает черновые записи, в которых часть текста зачеркнута, часть не совсем ясна, на одной строке может быть написано несколько вариантов начала, середины, окончания стиха, целой строфы, или даже задумка для совершенно самостоятельного текста. Об эстетике черновика пишет В. Лехциер. Творчество Григорьева вписывается в его философию как нельзя лучше: художественный язык XX века во многом провоцирует формирование поэтики черновика - распад единств культурных значений, кризис смысла, культура столкнулась и испытала на себе кризис идентичности, кризис «границ и перегородок», формирующих какие-либо единства, в том числе и абсолютное единство чистовика. Появляется так называемое черновое художественное сознание, а художественный текст строится по принципам чернового. В творчестве Григорьева обнаруживается эта новая художественная стратегия – поэтика черновика. Это выражается и в косноязычии, с его редукцией, усечениями, как при разговоре человека с самим собой. Формирование эстетики примитивизма в творчестве обэриутов, Хармса в частности, ярко выражено в логике абсурда. Абсурд же – яркая черта текстов Григорьева, в них отражен кризис языка советской эпохи, в котором означающее не соотносится с означаемым. Человек существовал и формировался в пространстве языка, но постепенно появилось недоверие к слову: считаясь «высшей правдой», оно не смыкалось с действительностью. А черный юмор  являет собой смех над антиидеалами, открывает истину за навязанными догмами общества, где «благо» стало ложным, лишенным первоначального содержания словом, пустой формой

Косноязычный, не совсем адекватный герой - представитель примитивистского искусства с его антиконвенционалистской направленностью. Несмотря на черный юмор, изображение агрессии, прочих отклонений от нормы, творчество Хармса и Григорьева утверждает гуманистические ценности апофатически, а девиантное поведение становится позицией, способом высказывания, существующим как альтернатива принятому в обществе типу мышления и поведения, для реализации которой наиболее подходящим представляется искусство примитивизма, которое переворачивает, играет культурными кодами, превращая их в реплики своего необычного диалога.

 

Е. М. Малинкин. Студент, IV курс СамГУ

Римляне и варвары. Британия на заключительном этапе существования античного мира.

          В первом  веке  н.э. в состав Римской империи вошла новая территория - остров Британия, являвшийся северным анклавом  кельтской цивилизации. Несмотря на то, что римлянам изначально удалось завоевать весь остров, область романизации охватила только ту его часть, которую населяли кельтские племена, носившие общее имя бриттов.1 Приблизительно к IV-V векам, когда начинает оформляться кризис в рамках всей империи2, в Британии сформировалась культура, схожая в целом с культурой романизированной Галлии, но с особым мировоззрением и ведением себя в рамках римского мира. В нашей работе нам хотелось бы рассмотреть эту проблему через анализ двух источников – произведений бриттского священника Гильдаса и англосаксонского монаха-хрониста Беды Достопочтенного,  а именно тех их частей, где авторы характеризуют взаимоотношения римской Британии с метрополией и пришедшими в V веке германцами.

         Сочинение бритта Гильдаса – “О разорении Британии” (DE EXCIDIO BRITANNICAE), написанное в первой половине VI века,3 и произведение Беды – “Церковная история народа англов” (HISTORIA ECCLEASTICA GENTIS ANGLORUM), написанное  во второй четверти VIII века,4 – это  два наиболее ценных источника, дающих информацию о периоде римского господства в Британии. Авторы этих произведений, с одной стороны, противоположны во взгляде на бриттское общество, на его отношение с Римом, затем с германцами, что объясняется их национальной принадлежностью5. Но их общая приверженность к христианскому мировоззрению дает возможность, по–нашему мнению, выявить авторскую позицию, а следовательно - и общий план видения римско-бриттским и англосаксонским обществами, разделенными почти двумя веками, на цивилизацию, существовавшую в Британии с IV по VI  века. Таким образом, целью нашей работы мы ставим выявление особенностей римско-бриттского общества и государства в  его взаимоотношениях с Римом, а также англосаксами после ухода римлян на основе местных источников. В соответствии с этим необходимо решить следующие задачи: рассмотреть позицию Гильдаса по поводу  взаимоотношений Рима и Британии вплоть до ухода римлян с острова, проанализировать мнение Гильдаса о  бриттах непосредственно накануне прихода англосаксов, а также рассмотреть точку зрения Беды на нашествие его соплеменников и выявить связь его позиции с позицией Гильдаса по поводу причин нашествия.

________________________________

1 Веda. HISTORIA ECCLEASIICA GENIIS ANGLORUM.I.III.// Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб. 2001.

2 Корсунский А.Р. Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи образование германских королевств. М. 1984. С. 96.

3  Чехонадская Н.Ю. Гильдас об узурпации Магна Максима // ВДИ. 2002, №2. С. 33.

4 Эрмикман В.В. Предисловие // Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 318.

5 Ср: Cildas. DE  EXCIDIO BRITANNICAE.I.// Беда Достопочтенный Церковная история народа англов; Beda.HE. Предисловие.

I. Римско-британское общество по Гильдасу.

        Священник Гильдас жил на завершающем этапе существования автономного бриттско-римского государства,1 вследствие чего его позиция по поводу римского владычества в Британии, на первый взгляд, должна была бы быть четко выражена, так как римские войска были выведены с острова за 150 лет до написания Гильдасом своего сочинения. Но его позиция достаточно противоречива. Исторический процесс, выстраиваемый  Гильдасом в соответствии с “волею Божьей”,2 традиционен для того периода. Но в оценке римского фактора в истории Британии мы видим и личное отношение Гильдаса, а не только провиденциализм. Он говорит, что римляне принесли на остров “закон беспрекословного повиновения”, и что завоевание произошло “не столько мечом, огнем и орудиями, <…> сколько простыми угрозами или устрашением”3. Несмотря на такое определение Гильдасом римлян как “завоевательного племени”4, в дальнейшем он говорит о них, как о законных правителях, а о своих соплеменниках бриттах – как о постоянных бунтовщиках5. Вообще лейтмотивом его сочинения звучит определение бриттов как тех, кто “не проявляют ни храбрости на войне, ни верности в мире”6 . В дальнейшем, говоря о ключевых событиях в рамках взаимоотношений Британии с Римом, Гильдас по-прежнему выдвигает противоречивые суждения о римлянах. Если не принимать во внимание естественно негативное отношение Гильдаса к преследованию римскими военными христиан,7 то отношение Гильдаса  к римской власти как таковой неоднозначно. По его словам, римляне  полностью подчинили страну рабству, “чтобы обуздать вероломный народ не военной силой, а плетью, а в случае необходимости разбить его”8. Так, по мнению Гильдаса, Британия превратилась в Романию.

       В дальнейшем, по Гильдасу, “остров сохранил свое римское имя, но не мораль и закон”9, умножая “ племя тиранов”. Эту последовательность Гильдас начинает с восстания Магна Максима, то есть с конца IV века.  Описывая последующие события вплоть до прихода англосаксов, Гильдас говорит о постоянной нужде бриттов в римской помощи, так как народ

 _________________________________

1  Корсунский А.Р. Гюнтер Р. Указ. соч. с. 99.

2 Gi. DEB. IХ.

3 Ibid. ХV.

4 Ibid

5 Ibid. ХV.

6 Ibid

7 Gildas. DEB. ХVII.

8 Ibid. ХХ.

9 Ibid. ХХII.

Британии не был способен отражать регулярные набеги пиктов и скоттов.

Красочно описывая доблести римской армии, Гильдас подчеркивает, что только ее присутствие спасало граждан от истребления1. Употребляя по отношению  к населению романизированной  Британии термин “граждане”2, Гильдас постоянно напоминает о междоусобной вражде среди соплеменников. Именно в гражданских смутах он видит причину слабости  бриттов в отражении натиска врагов3. С другой стороны, руководствуясь христианским кодексом, Гильдас видит главную проблему своих соплеменников в их греховности. По его словам, когда победили варваров, преодолев свою покорность, итогом явилось то, что “враг отступился от граждан, но граждане не отступились от греха”4. Главным доказательством для Гильдаса является поведение граждан накануне нового нашествия. Судя по его словам, это было “время изобилия и роскоши”5. Автор считает, что это рождало среди граждан лишь пороки, что в итоге привело их к гибельному решению. Таким решением для Гильдаса является призвание англосаков. Он описывает их еще более уничижительно, чем пиктов и скоттов, выставляя как вероломных варваров, прибывших изначально, якобы для помощи, а затем уничтоживших многие города и земли. Для Гильдаса все это представляется “огнем праведного мщения за прошлые злодеяния”6.

        II. Римско-бриттская Британия по Беде Достопочтенному.

        Как было уже  сказано выше, у Гильдаса не было никаких надежд на какое-либо мирное взаимодействие с англосаксами, для него они были исключительно завоевателями. Англосакский монах Беда смотрел на изначальные отношения своих соплеменников и бриттов несколько в другом ракурсе. С одной стороны, Беда продолжает традицию Гильдаса в плане выявления бед бриттов через их трусость и междоусобицы7. Но при этом он не говорит о приходе саксов с позиции завоевателя. В отличие от своего предшественника Беда не называет короля бриттов Вортигерна, призвавшего саксов, тираном. При этом, как и Гильдас, он считает, что «это зло (т.е. саксы) было послано им Божьим промыслом в наказание за их нечестивые дела»8.

__________________

1 Gildas. ХХIV-ХХVIII.

2 Ibid. ХХVII- ХVIII.

3 Ibid. ХVII

4 Ibid. ХХIХ

5 Ibid. ХХХ

6 Gildas ХХХII

7 Beda. H.E.II.

8 Ср: Beda .H.E.I. ХIV.; Gi l das ХХХII

 

       Для Беды его соплеменники, пришедшие в середине V века в Британию  после трёх веков периодических набегов, не более чем обычные язычники, в лице которых он видит наказание для бриттов не из-за их сопротивления, а по причине прошлых грехов1.

       В дальнейшем Беда, по сути, повторяет Гильдаса, говоря, что “Британия на время избавилась от внешних врагов, но не от гражданских войн”2. Беда  прямо ссылается на Гильдаса, соглашаясь с его описанием преступлений бриттов, со своей стороны, считая их главной виной  нежелание того, ”что они не научили вере народы англов и саксов, жившие в Британии рядом с ними”3.

       Подводя итоги рассмотрению данных источников, мы делаем следующие выводы:

1.    По мнению Гильдаса, римское завоевание Британии превратило ее в Романию, т.е. в  полноценную часть римского мира.

2.       Гильдас видит причины несчастий бриттов, с одной стороны, в их междоусобицах, а с другой - в порочности римско-бриттского общества с точки зрения критики и морали.

3.    В римской власти Гильдас видит главный источник защиты и объединения бриттов перед угрозой варварских нашествий 4.

4.    Англосаксов Гильдас считал наказанием бриттам за их пороки.

5.     Беда рассматривает бриттов–христиан как более близкий ему народ, в отличие от своих соплеменников-язычников на момент их вторжения в Британию.

6.    Беде близка позиция Гильдаса о междоусобицах бриттов как корне их поражений.

7.    Главной виной бриттов Беда считает их нежелание привить англосаксам христианство.

       Исходя из этого, мы делаем вывод, что римско-бриттское общество к моменту ухода римлян из Британии вполне определяло себя как совокупность граждан, связанных с Римом, но претендующих на собственную обособленность, чему препятствовали постоянные гражданские конфликты. Если судить о взаимодействии бриттов и англосаксов, то последние, пришедшие изначально как завоеватели, в будущем осознали духовную связь с бриттами и их миром. На примере взаимодействия римско-бриттского общества и англосаксов мы видим постепенный переход культурных традиций между народами, изначально находившимися на разном уровне развития, но вступившими в тесное взаимодействие.

___________________________

1: Beda H.E.I. ХV.

 2 Ibid

3 Ibid

4 Напр: Gildas. ХХVII

      Список источников и литературы

 I. Источники

1.                  Веda. HISTORIA ECCLEASIICA GENTIS ANGLORUM.I.III.// Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб. 2001г.

2. Cildas. DE EXCIDIO BRITANNICAE // Там же.  

II.Литература.

1.                  Корсунский А.Р. Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и образование германских королевств М.,1984.

2.   Чехонадская Н.Ю. Гильдас об узурпации Магна Маккима // ВДИ. 2002, 3 2.с.33.

3.   Эрлихман В.В. Предисловие.// Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов.

 

Е.Г. Остапец. Студентка, 3 курс, ТГУ, г. Тольятти

СРЕДСТВА МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ В МЕЖКУЛЬТУРНОМ И МЕЖРЕЛИГИОЗНОМ ОБЩЕСТВЕ

Современное общество представляет собой широкое разнообразие различных социальных структур, общностей, групп и отдельных индивидов, которые, находясь в одном социальном пространстве, не могут не соприкасаться друг с другом и вынуждены взаимодействовать. Более того, чем эффективнее их взаимодействие, тем более оно способствует развитию каждой из них и всего социума в целом. Но взаимодействие возможно лишь при условии взаимного желания его осуществлять, то есть группы должны признавать взаимную ценность друг для друга или, по крайней мере, занимать позицию нейтралитета. Можно сказать, что никакое совместное существование, а тем более взаимодействие невозможно без проявления терпимости сторон друг к другу. И именно отсутствие таковой зачастую становится причиной многих конфликтов современности, в том числе и развивающихся на глобальном уровне. Современное общество характеризуется как глобальное, то есть представляет собой совокупность весьма различных культур и конфессиональных мировоззренческих концепций. Отсюда очевидна необходимость межкультурного и межрелигиозного взаимодействия, которое, как сказано выше, возможно только при условии так называемого толерантного отношения соприкасающихся сторон.

Понятие «толерантность» (от латинского tolerantia) означает в буквальном переводе терпение. В Большом толковом словаре русского языка это понятие имеет два значения. Во-первых, медицинское толкование: толерантность – это способность переносить неблагоприятное влияние каких-либо факторов. Второе значение несет в себе смысл терпимости к чужим мнениям, поведению и т.п. В словаре иностранных слов о толерантности говорится как о терпимости, снисходительности к кому-либо или к чему-либо. А философский энциклопедический словарь конкретизирует: толерантность – это терпимость к иного рода взглядам, нравам и привычкам. Также акцентируется внимание на том, что толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий. Она является признаком открытого для всех идейного течения, которое не боится сравнения с другими точками зрения и не избегает духовной конкуренции.

Таковы самые общие, словарные формулировки понятия «толерантность». Исследователи этой проблемы подходят к анализу данного явления с различных сторон в зависимости от науки, которая оперирует понятием. Лингвисты понимают под толерантностью терпимость к чужим недостаткам. Политологи - способность человека и сообщества слышать и уважать мнение других. А психологи – способность проникнуться и понимать ощущения других людей. Так, заведующий кафедрой психологии и личности факультета психологии МГУ Александр Асмолов подчеркивает, что толерантность  – это не просто признание ценностей «инаких» (именно такое определении он дает), это способность не подстраивать под себя другого, признание его таким, каков он есть, со своими привычками, черным или другим цветом кожи, языком и т.д.

Эксперт Фонда защиты гласности, приложивший много трудов к разработке проблематики профессиональной этики журналистского труда, Юрий Казаков смотрит на толерантность как на право другого на варианты, то есть на выбор. Таким образом, толерантность – это не только нравственная характеристика отдельного человека, но и специфическая технология взаимодействия людей. Она обеспечивает достижение целей через уравновешивание интересов и убеждение сторон в необходимости поиска компромисса. И, конечно, такой компромисс нужен, прежде всего, когда речь идет о взаимодействии разных типов культур и разных религиозных верований. Компромисс возможен лишь при условии постоянного диалога взаимодействующих сторон. И одной из самых широких площадок для диалога могут быть средства массовой информации как самая оперативная, массовая и публичная информационная система. Иными словами, СМИ могут выступать как эффективный фактор формирования толерантного мышления граждан различных структур и национальностей.

Однако при реализации такой функции у журналистов возникают существенные проблемы как субъективного, так и объективного порядка. Дело в том, что мы живем в обществе со слабо выраженным гражданско-общественным началом, и журналисту порой практически невозможно найти образцы общественно должного. Публичная профессия ощущает свои социальные связи, осознает себя частью культуры, очевидно не замыкающейся на собственно профессиональные задачи и рамки, пытается установить продуктивный диалог с обществом, в том числе и по проблеме собственного предназначения, но этот процесс оказывается весьма непростым. Субъективная же проблема нашей журналистики в том, что она не владеет такими навыками диалога, да и не слишком заинтересована в нем. Журналистам самим не хватает толерантности. Вести диалог, договариваться – это значит ограничить свой эгоизм, бесконтрольность, снизить энтропию, а это не каждому по плечу. Однако современную журналистику породило общество, замешанное на рациональной морали, и оно ценит и уважает свободу слова, видя в ней оплот и защиту всех своих наиболее важных прав и свобод. И учитывая природные возможности СМИ, можно рассчитывать, что решением обсуждаемой нами проблемы станет-таки создание СМИ как некоего уникального института посредников (Александр Асмолов), которые должны попытаться «пробудить в нечеловеческих мирах человеческое». Не карать, а помочь сделать почти невозможное, помочь тем, кто сегодня действует по формуле «жажда крови», стать иным и показать, что может быть мирным сосуществование людей с разными взглядами, с разными культурами. Здесь важно понять, что человек другой культуры и другой системы ценностей представляет собой не просто совокупность совершенно другого мышления и логики, но и источник новых развитий, то есть пониманий и достижений. Все это и должно стать первой задачей журналистики. Но, повторимся, для того, чтобы все это осуществлять, нужно уметь вести диалог.

Иными словами, нужно искать пути и способы согласования культур. Это можно назвать следующей по уровню сложности задачей журналистики. Разговор о согласовании культур начинается с согласования ценностей, так как по определению культура – «это набор ценностей и вытекающих из них норм и правил поведения в некотором социуме». Однако в связи с этим возникает проблема потенциально возможного конфликта ценностей, который в свою очередь выстраивает определенную иерархию ценностей. С точки зрения главного редактора журнала «Личность и культура» Надежды Покровской, существуют два способа действия. Первый, это создание анклавов – закрытых «резерваций» для всех культур, не желающих объединяться в глобальное мировое сообщество либерального характера. Но тут возникает другая проблема: создание анклавов приводит к ограничению прав и свобод, которые сами по себе являются для ряда этносов ценностью. Второй вариант - пытаться выработать правила, договоренности, некую глобальную хартию ценностей или этнический кодекс, приемлемый для всех культур. В реализации такого проекта не обойтись без весьма широкого круга участников, который как раз и могут обеспечить средства массовой информации. Г.В. Лазутина в своей работе «Толерантность как условие оптимального общественного саморегулирования» рассматривает толерантность как необходимое условие такого функционирования механизмов саморегулирования общества, при котором возрастает его устойчивость. Более того, по ее мнению, толерантность следует рассматривать и как длительный путь к выработке единого этноса землян, то есть общей нравственной платформы, на которой могут формироваться принципы отношений. Однако стоит вновь подчеркнуть, что формирование единого этноса, ведется через компромисс.

А сегодня, как можно проследить по публикациям в средствах массовой информации, напротив, скорее можно встретить жесткое противопоставление культур и желание доказать исключительность той или иной нации или религии. Научиться просто уважать любую религию и нацию, независимо от ее особенностей, является третьей задачей СМИ. Публикации, несущие негативную этническую оценку, развивают агрессивность и ненависть к людям. В СМИ заложена привычка, а может, нежелание понимать, что преступник, совершивший преступление, не потому сделал это, что он, например, азербайджанец или таджик, а потому что у него другая, девиантная система ценностей.

В СМИ широко тиражируются такие понятия, как «террорист мусульманин» или, скажем, «таджик-контрабандист». Они являются довольно устойчивым стереотипом, и читатель воспринимает всю нацию как террористов и контрабандистов. Такое отношение оскорбляет не только представителей упомянутой таким образом национальности, но и в очередной раз разжигает национальные розни. Язык нетолерантности проявляется в текстах этнических и гендерных определений персонажей. Опираясь на лингвистический анализ текстов, можно выделить устоявшиеся определения некоторых этнических групп: чурки, жиды, черные. Такая лексика несет в себе негативную оценку, что еще раз подпитывает нашу агрессию. Лидия Енина пишет, что речевая агрессия – это сфера речевого поведения, которая мотивирована агрессивным состоянием говорящего. Исследователь выделяет два варианта речевой агрессии в тексте: когда автор прямо призывает адресата к агрессивным действиям и когда он подачей предмета речи вызывает или поддерживает агрессивное состояние адресата. Часто СМИ используют такой прием, как создание негативной оценки человека как субъекта, исполненного злого умысла. Газета «Завтра» часто осуществляет подобный опыт. Там периодически отыскивают Антихриста среди современных политиков. Например, в прошлом году вышла публикация о том, что к Новому году в Москве понастроили мечетей и синагог изо льда и пытались сделать все это на погибель православной вере. Для журналистов должна быть значима не только установка на толерантное отношение к другим, но и речевая толерантность. Это можно рассматривать как четвертую задачу СМИ.

Немаловажным обстоятельством является и то, что фактически в СМИ не показываются достоинства различных национальных культур. Этнические группы чаще всего только этнографически представлены в наших средствах массовой информации, то есть создается картина того, что представители этнических структур отличаются только тем, что наряжаются в национальные костюмы, поют национальные песни, обмениваются национальными рецептами своей кухни. Снова встает проблема стереотипности. Пятой задачей СМИ можно назвать расширение поля зрения в освещении жизни нации, ее ценностей и особенности той или иной культуры. Такие передачи как «Вокруг света», каналы «Дискавери» или «Культура» формируют более широкое представление о различных народах, но, увы, их  мало. Главной проблемой таких передач является то, что они выходят для узкого круга лиц.

Таким образом, мы выделили основные проблемы, решение которых сделают СМИ эффективными участниками процесса формирования толерантности. Проведенный нами анализ городской еженедельной газеты «Тольяттинское обозрение» позволил сделать некоторые выводы о практике участия городских изданий в рассматриваемом процессе. Были проанализированы выпуски газеты за период полугода (с апреля по сентябрь) 2007 года. «ТО» освещает жизнь города с различных сторон: политика (рубрика «Политэкономия»), культура и общественная жизнь города (рубрика «Жизнь города»), спорт (рубрика «Спорт), криминальная тематика (рубрика «Криминал»). Отличается «ТО» и своим специфическим, весьма острым языком. Чего стоят одни заголовки: «Нашествие варваров», «Черный дьявол», «Приперло», «Дикая бригада», «Игра со смертью» - такова основная тематика заглавий. Особо эксцентричны заголовки рубрики «Криминал»: «Зарезали и подожгли», «Огненная ночь», «Почерк педофила», «Расплата», «Приговор садистам», «17 лет строгача», «Ножом в шею», «Сожженный заживо» и т.д. Слово «кровь» встречается в заголовках особенно часто: «Кровавая должность», «Бензин цвета крови», «Привязаны кровью»; оно присутствует и чуть ли не в каждом тексте. Подобные приемы выразительности рисуют такую картину действительности, где главенствует только криминал. Формируется негативное отношение к городу, создается впечатление безвыходного положения. Ну а страх постепенно формирует агрессию, которая, кроме того, стимулируется дополнительно. Почти в каждом исследуемом номере упоминались те или иные национальности. В основном это азербайджанцы и таджики. Например, в номере от 29 июня 2007 года написан материал на криминальную тему, в котором главным действующим лицом являлся преступник, принадлежавший к этнической группе. Кроме как «азербайджанец» и «южанин» преступник больше никак не назван: «Азербайджанцы действовали приблизительно по одному и тому же сценарию…», «подъехав к одной из шашлычных, они увидели азербайджанских воров…», «азербайджанец не торопил милиционера…». Так, в одном небольшом тексте встречается пять раз слово «азербайджанец». Но разве у преступления обязательно должна быть национальность? Подобным образом лица этнических групп обозначены и в остальных материалах криминального характера. 4 материала (из пяти номеров) в июне содержали упоминания о представителях других этносов также в негативном ключе. За этот месяц не было написано ни одного материала, который хоть каким-нибудь образом освещал бы культуру упоминаемых народов. Материалы о фестивале  «От славянских истоков к русской культуре», который проходил в рамках Дня города, фестиваль «Французская весна» был освещен, а вот праздники южных народов не упоминались. Взять хотя бы тот же День города, когда проходил и «Сабантуй». На этот замечательный национальный праздник мусульман с недавних пор с удовольствием ходят и русские. В «ТО» много писали о Дне города, но о национальном празднике не сказано ни слова.

Характерен в целом язык публикаций, в которых главные «герои» – представители южных национальностей - преступники. Приведем в пример публикацию «Черный дьявол» (№16, от 27 апреля). Уже подзаголовок обещает крутой сюжет: «Назло всем врагам». А далее следует соответствующая лексика: «Курьеры-водители наркотики передавали мелким сбытчикам – барыгам», «алмасовские вышибалы…», «в поклаже задержанного…находилось около семи кг высококачественного афганского героина…», «порошок», «мобильник», «…в кармане куртки лихача…» и т.д. Таким стилем написаны все материалы на криминальную тему, и если главными участниками событий являются представители нерусской национальности, то отношение к этим личностям моментально переносится читателем на весь этнос.

Создается впечатление, будто бы азербайджанцы, таджики, турки только и делают, что грабят, насилуют, убивают, занимаются сбытом наркотиков. Представители этих национальностей с какой-то другой стороны, кроме преступной, в этом издании никак не показаны. Лишь один материал (от 13 апреля) освещает выступление ансамбля «Цыганский двор». Но ведь у других народов тоже есть и свои праздники, и свои традиции. Таким образом, о показе национальных культур, об их диалоге не может быть и речи. Таким образом вообще невозможно вести диалог. Так, скорее всего, напротив, формируется нетерпимость к другим культурам и национальностям, представителям различных религиозных верований и, как следствие, нетолерантное сознание. Очевидно, что для того чтобы СМИ  действительно формировали культуру, журналистам нужно в первую очередь заняться собственной культурой. Начать формирование толерантности надо с себя.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1.   Александр Асмолов. Формирование установок толерантного сознания как теоретическая и практическая задача. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 16-21

2.   Елена Бойко. Газета как место встречи представителей разных культур. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 218-219

3.   Светлана Виноградова. Культурное разнообразие в современном мире. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 22-30

4.   Иосиф Дзялошинский. О некоторых причинах интолерантного поведения.  (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 31-46

5.   Лидия Енина. Речевая агрессия и речевая толерантность в СМИ. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 104-109

6.   Юрий Казаков. Три морали. Сколько культур? (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 53-60

7.   Армен Карапетян. Культура журналистов в том, чтобы понимать друг друга. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 228

8.   Галина Лазутина. Толерантность как условие оптимального общественного саморегулирования. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002.–С.70-72

9.   Наталья Муравьева. Речевая агрессия как форма проявления конфликтного сознания журналиста. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 110-113

10.               Прохоров Е.П. Введение в теорию журналистики: учебное пособие. – М.: Изд. РИП-холдинг, 2002. – 324 стр. – (Практическая журналистика)

11.               Надежда Покровская. Глобализация и культурный плюрализм. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 61-64

12.               Психосемантический анализ этнических стереотипов: лики толерантности и нетерпимости: под общ. ред. А. Г. Асмолова. – М., 2000

13.               Михаил Фонотов. В основе толерантности лежит желание добра людям. (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 233

14.               Элина Чепкина. Кому выгодно тиражировать нетерпимость? (Российская пресса в поликультурном обществе: толерантность и мультикультурализм как ориентиры профессионального поведения).  – М.: Независимый Институт Коммуникативистики, 2002. – С. 96-103

 

Репинецкий С.А., аспирант МГПУ, г. Москва

Дискуссии об общине в либерально-западнической публицистике накануне отмены крепостного права.

Дискуссия либералов о перспективах развития крестьянской общины не раз становилась объектом рассмотрения в научной литературе. Традиционно она рассматривается через призму столкновений и споров западников и славянофилов. Следуя мнению ряда исследователей, отнесших представителей классической славянофильской традиции к консервативному направлению[45], их наследие мы не рассматриваем в либеральном дискурсе. Но даже среди либералов было много защитников общины как исконно русской панацеи от язв западной цивилизации (концентрации капитала и пауперизма), которым противостояли сторонники принятия опыта Запада, представлявшегося им общечеловеческим, и повторения его пути на русской почве: этому процессу мешали традиционные институты, в том числе община.

Во взглядах либерально-западнических публицистов нас, прежде всего, интересуют их практические подходы к решению вопроса о будущем сельской общины, а не теоретические и философские основы концепции. Всех либеральных авторов, включившихся в дискуссию о будущем развитии крестьянской общины, на основании  целей предлагаемых ими мер автор (С.Р.) условно делит на три категории:

·        Консерваторы – авторы, требовавшие сохранения общины в её современном варианте (парадоксально выглядит выделение среди либералов группы консерваторов, однако, это представляется нам вполне оправданным: их чисто консервативная позиция по вопросу об общине вырисовывается на фоне целостной сугубо либеральной программы развития страны).

·        Реформисты – авторы, настаивавшие на более или менее существенном преобразовании общин.

·        Ликвидаторы – публицисты, требовавшие уничтожения общины как административно-хозяйственной единицы.

Рассмотрение взглядов «консерваторов» от либеральной партии можно начать со слов Н.А. Серно-Соловьёвича, который изложил их тезисы и аргументы в самом концентрированном виде: «... начало, необходимое ... – общинное владение, с естественным последствием его, мирским управлением», что «есть единственный доселе известный оплот против порабощающего влияния капитала, развития пролетариата и батрачества, неизменных спутников частной собственности». И далее: «Освободите общину от двойного гнёта крепостного права и бюрократизма... – тогда только обнаружится громадная сила начала, благодаря которому русский народ сохранился...»[46]

Аналогичные взгляды на решение проблемы высказывал и В.А. Панаев: «…общинное пользование землёю составляет главное начало и отличительную черту характера русского народа…». За доказательство этого тезиса автор объявил благодарность «трудам школы, известной под именем Школы Славянофилов».[47] Правда, в примечании он разместил и собственный, традиционный для сторонников общины аргумент: «Равное право каждого земледельца в России на землю и, как следствие этого, общинное пользование землёю кладут основу законному распределению богатств и спасают Россию от пролетарства».[48]

На исходной посылке базируются и требования к правительству по решению крестьянского вопроса:

1.       «Не разобщать сельскую общину»;

2.       «Сохранить между крестьянами общинное пользование землёю»;

3.       Не нарушать уравнительного перераспределения земель;

4.       «Ограничить реформу уничтожением только обязательного отношения крепостного к помещику».[49]

Н.И. Тургенев тоже не мыслил крестьян вне общины и требовал для неё от правительства «более самостоятельности и простора», предлагая, правда, при этом отделить для общинной запашки лишь треть земли, а остальное сдавать крестьянам в аренду (речь шла об удельных имениях и смены собственника земли не предполагалось).[50]

Одним из активных поборников общин, допускавших, тем не менее, возможность их существенного преобразования, то есть стоявших на реформистских позициях, показал себя выступивший на страницах либерально-западнического издания Е.Ф. Корша «Атеней» М.Н. Юрьин. Его статья шла совершенно вразрез с общим направлением издания (в ней превозносится социализм и отвергается господство частной собственности, а слово «западник» используется как уничижительное[51]), поэтому редакция сочла нужным отмежеваться от взглядов автора.[52] Затем в журнале была помещена ответная публикация Савича, подвергшего статью Юрьина  жёсткой критике.

На основании разработок А. Смита, Фурье (и других социалистов-утопистов), славянофилов и собственных соображений Юрьин построил целостную концепцию социального развития человечества. По его мнению, «собственность есть результат труда». В древности и на всём протяжении истории Западной Европы люди избегали трудовой деятельности, насильно заставляя трудиться других и этим же способом легитимировали свою завоёванную (то есть, незаконную – в отличие от созданной или заработанной) собственность. Так появилось римско-европейское формальное право, стоящее на страже результатов покорения одними народами других и охраняющее право одних присваивать плоды труда других. С одной стороны, это привело к образованию угрожающего стабильности и существованию современных западных государств революционного пролетариата. С другой стороны, раздроблённая частная собственность оказалась нежизнеспособной. Решая эти проблемы, Запад пришёл к кооперации – объединению частных владений в ассоциации, которые спасают мелких собственников от разорения и препятствуют чрезмерной имущественной поляризации общества. В России завоеваний не было, так же как и поляризации и пролетариата. Теперь западники требуют насаждения в России частной собственности, но зачем же повторять ошибки своих соседей? Если Европа, пройдя период господства частной собственности, через кровавые революции мучительно приходит к ассоциации, то в России ассоциации и так господствуют почти повсеместно в форме общины. Юрьин не пытался спорить о возникновении общины, допуская её создание в качестве низшей административной единицы, но утверждал, что это не имеет никакого значения, ибо теперь она стала палладиумом русского народа, и требовал сохранить этот «основной догмат своей народности».[53] Автор допускал преобразования общины в соответствии с современными требованиями, но при этом настаивал на том, что «принцип её «надел землёю каждого» не должен ни умереть, ни измениться».[54]

Юрьин допускал следующие изменения:

1.       «ввести рациональный передел земли в замен произвольных распорядков сходки»;

2.       «свести подушные оклады с отдельных лиц на земельные участки»;

3.       «дать ему (крестьянину – С.Р.) возможность и жить на стороне и приобретать там неограниченную собственность»;

4.       даже «очень может быть, что миру не следует существовать».[55]

Совершенно очевидно, что все эти меры сводятся к ликвидации общины в качестве административной единицы, которая, по допущению автора, уже «пережила себя, как форму».[56] Четвёртый пункт тоже можно понимать исключительно в этом смысле: миром называлась община в этой своей ипостаси или её орган власти – крестьянская сходка[57]; но и первые три пункта могли бы уничтожить административный контроль общин над  средствами производства и их фискальные функции. Поземельная (хозяйственная) община с её главным атрибутом – уравнительным землепользованием – представлялась Юрьину исконным и наилучшим гарантом свободы России от язв капитализма: имущественной поляризации общества, пролетариата, массовой пауперизации и революций, поэтому автор настаивал на сохранении и поддержании этого института.

Ю.Н. Савич вполне солидаризировался со стратегическими установками М.Н. Юрьина, против статьи которого опубликовал свои возражения. По мнению Савича, община или ассоциация (в более широком смысле) действительно является оптимальной формой социально-экономического бытия и именно к этому состоянию следует стремиться. Однако автор категорически отказывался ставить знак равенства между первобытной русской общиной и развитой западно-европейской ассоциацией. Он отмечал, что западная цивилизация, проделав огромный путь, давно ушла от уровня социально-экономического развития, на котором находилась современная ему российская деревня, и теперь на базе социально-экономических многочисленных достижений на Западе вызревают зачатки новых кооперативных систем.

Савич предостерегал от опасных попыток законсервировать современную ситуацию в сельском хозяйстве России или попытаться «перепрыгнуть» через этап частнособственнического капитализма и сходу шагнуть от средневековой общины к современной ассоциации. Указывая на единство человечества и его исторического пути, публицист призывал пройти этот путь целиком (его остаётся лишь повторить вслед за более прогрессивной западной цивилизацией) и лишь, догнав уровень развития современной ему Европы, переходить к кооперативным формам. Савич резюмирует свои взгляды на современный ему русский народ следующим образом: «… не спешите видеть в ребёнке взрослого человека; одно время его вырастит, а вы дайте ему только простор для свободного развития… Когда разовьются в народе промышленные силы, когда проникнет его дух времени, дух истинных успехов развития, тогда пробудится в нём сознание преимуществ социальных, тогда сами собой составятся общины».[58]

Может сложиться впечатление, что на данном историческом этапе Савич выступал апологетом частнособственнического хозяйства и категорическим противником сохранения и какого бы то ни было развития общин, однако во второй части статьи он приводит «средства ускорить историю народного развития» и переход к созданию «настоящих сознательных общин».[59] Фактически это программа крестьянской реформы, основные положения которой заключаются в следующем:

1.       «уступите крестьянину такое количество земли, чтоб она только обеспечивала его существование» (то есть, приравнять наделы к прожиточному минимуму) и «отнимите у крестьянина право продавать свой участок»;

2.       создать «общественную запашку, доходы с которой обращались бы в Приказ»;

3.       при уходе крестьянина с земли она должна в рассрочку на 10 лет выкупаться миром на средства, полученные общиной от её эксплуатации в этот период;

4.       доходы от обработки таких участков после погашения долга и общественной запашки должны поступать «в Приказ» и причисляться к капиталу данной общину, которым она сможет пользоваться в экстренных ситуациях;

5.       наследовать семейный участок должен один сын «по выбору семьи или сходки», а остальные должны сами покупать землю «от помещика», становиться батраками или избирать иной род занятий.[60]

Общину такого вида точнее было бы назвать своеобразным «колхозом», созданным и функционирующим в условиях активного вмешательства государства. Проект не достаточно чётко проработан, но, очевидно, предполагал развитие многоукладности экономики, сосуществование разных форм собственности: государственной, коллективной (общинной), частной. Это его роднит со взглядами К.Д. Кавелина, продолжившего и обосновавшего теоретически в «Атенее» различение административной и хозяйственной ипостаси общины. Он тоже предполагал существенное преобразование современной ему общины и параллельное развитие различных форм собственности.[61]

По замечанию К.Д. Кавелина, солидаризировавшегося в этом вопросе с Кошелевым, в дискуссиях об общине либералы и их оппоненты упустили из вида существование двух различных видов или ипостасей общины: административной и хозяйственной («поземельной»).[62] Это различение двух ипостасей общины особенно важно при рассмотрении реформистских проектов, так как другие авторы настаивали на исчезновении или поддержании общинного строя во всех его проявлениях.

Кавелин требовал ликвидации или, по крайней мере, сущностного преобразования административной общины (выраженной сходкой и круговой порукой), но при этом сохранения и поддержания поземельной общины (обеспечивающей уравнительное землепользование). Однако и её он предлагал преобразовать, превратив в систему пожизненных аренд крестьянами выделенных на общинной земле по уравнительному принципу участков. По мнению автора, землепользование в общине и так ни чем не отличалось от аренды, потому что было временным и условным (сопряжено с исполнением определённых повинностей). Поддержание этого порядка было необходимо, ибо только так можно было защититься от язв капитализма: имущественной поляризации общества, пролетариата, массовой пауперизации и революций (традиционные аргументы) – «все эти бедствия отстраняются просто, естественно, сохранением общинного нашего землевладения».[63]

Фактически, общины, созданные по проекту Кавелина, ни чем бы не отличались от реально существовавших, за исключением отсутствия в них чересполосицы и регулярных переделов земли (правда, эти улучшения, по меткому замечанию Разина, компенсировались с лихвой невыгодами от удалённости полей некоторых крестьян от поселений на несколько вёрст[64]). Автор создал программу консервации современного состояния сельского хозяйства, не допускавшую ни значительного роста производства (поскольку ограничивалась необходимая для интенсификации хозяйств концентрация капитала), ни обнищания масс (потому что каждому гарантировался прожиточный минимум). В условиях роста населения и перспективы аграрного голода такой проект, безусловно, представлял собой мину замедленного действия – на что и обратили внимание его критики, в частности Разин.[65]

Судьба проектов Кавелина достаточно интересна. В своих работах он старался примирить несовместимые вещи: заимствования с Запада и традиционные институты[66], капиталистический прогресс и общинное владение, создание условий для накопления капитала и меры против резкого имущественного расслоения и концентрации производства, взгляды западников и славянофилов, либералов и радикалов, интересы помещиков и крестьян, правительства и оппозиции. В результате Кавелин был ни кем не понят и разошёлся со всеми: ни правительство не доверило ему активной роли в проведении реформ (как, например, Ю.Ф. Самарину), ни в оппозиции у него не появилось многочисленных сторонников. Он поссорился с радикалами в лице А.И. Герцена (а Н.Г. Чернышевский даже использовал слово «Кавелин» как оскорбительное определение[67]), с либералами в лице Б.Н. Чичерина и не был принят в кругу славянофилов. Проект общин арендаторов вполне соответствовал духу прочих идей Кавелина и так же был негативно воспринят всеми сторонами. Тем не менее, многие его положения (например, об общине как собственнике земли и объекте налогообложения и о сходке как главном распределительном органе при определении индивидуальных участков) воплотились в крестьянской реформе и обусловили ряд её негативных последствий, составивших позднее «аграрный вопрос» начала ХХ века.

Глава Тверского губернского дворянского комитета и разработчик альтернативного варианта крестьянской реформы А.М. Унковский отмечал, «что относительно хозяйственной стороны дела в том виде, как оно изложено в Положении, насколько оно касается Тверской губернии, мне (Унковскому – С.Р.) с Комиссиями спорить не приходилось».[68] Он полностью солидаризировался и с теми пунктами Положения 19 февраля, которые затрагивали хозяйственную сторону существования общин. Главный тезис автора – «самоуправление обществ в хозяйственном отношении»[69]. За этим тезисом следует достаточно оригинальная концепция реформирования сельских общин в их административной ипостаси. Ее основная отличительная черта заключалась в требовании автора ликвидировать общину как орган сословного самоуправления крестьян.

Главными аргументами выступают два положения:

1.                   отсутствие у крестьян своих общих интересов (все их дела непосредственно связаны с другими сословиями и ведомствами);

2.                   крестьяне находятся «в весьма невежественном состоянии», поэтому составлять административно-хозяйственных единиц исключительно из них означает «отнимать у местных обществ весь разум».[70]

Получается, управлением общин следует заниматься всем живущим в сельской местности сословиям. А это только крестьяне и дворяне (казачество и духовенство жили обособленно и не фигурировали ни в этом, ни в других проектах крестьянской реформы[71]). Унковский настаивал не только на введении дворян в состав сельских обществ (то есть, по существу, на слиянии двух систем сословных организаций), но и на привилегированном положении дворянства в новой структуре. Преимущества дворянства должны выражаться в его господстве, как в распределительных, так и в исполнительных органах местного самоуправления (по существу, именно такова роль сельской общины в проекте Унковского). Автор требует обеспечить дворянству:

1.                       «первое место в общественных собраниях»

2.                       «предпочтительное право на занятие должностей»

Автор аргументировал это тремя положениями:

·        «поместное дворянство, просвещенное более всех сельских сословий, одно может руководить и вразумлять народ в исполнении правительственных распоряжений»;

·        без привилегий дворяне потеряют всякую возможность влиять на местное самоуправление и превратятся в «отверженцев», поскольку крестьянство имеет над ними значительный численный перевес;

·        в таких же «отверженцев» превратит дворян создание для них каких-либо отдельных органов самоуправления, не связанных с другими сословиями.

Несмотря на эти привилегии, Унковский полагал, что должно сохраняться формальное равноправие, обеспеченное равенством представителей всех сословий перед судом присяжных (существования другого суда автор не допускал).[72] Возникает вопрос об отношении предлагавшегося Унковским проекта и его аргументов к либеральной и демократической традиции. Начиная с труда Г.А. Джаншиева,[73] в исторической науке закрепилась традиция, относившая Унковского к либеральному лагерю. Советский историк И.П. Попов выдвинул тезис о близости Унковского к демократическим кругам и демократичности его позиции[74] (подобные мотивы прослеживались уже и в оценках, данных Джаншиевым). Примечательно, что оба исследователя аргументировали свою позицию тем, что Унковский (в отличие от своих оппонентов в правительстве, Редакционных комиссиях, Тверском и, затем, в Главном комитете) отстаивал интересы крестьян наравне с помещичьими и выступал за защиту в ходе реформы «естественных прав» всех подданных и «общего блага».[75] Очевидно, что и консерваторы, и традиционалисты трактовали исконные привилегии дворянства и аристократии как «естественные», а процветание и господство высших слоёв общества считали неразрывно связанным с «общим благом» (и в данном проекте это тоже прослеживается), поэтому само оперирование такой терминологией ещё ничего не доказывает.

Либерализм и демократия – это конкретные направления общественной мысли и способы организации общества, а не аморфные понятия (очевидно, что не каждый, отстаивающие «естественные права» или борющийся за «общее благо», либерал или демократ). Рассмотрим взгляды Унковского с точки зрения их соотношения с этими направлениями. Одна из наиболее успешных попыток дать диффиниции либерализма и демократии принадлежит, на наш взгляд, выдающемуся современному американскому социологу Эммануилу Валлерстайну, аккумулировавшему опыт своих предшественников в исследовании данных явлений. По его мнению, основное различие между ними заключается в том, что либерализм кладёт в основу развития общества свободу (и это ведёт к построению правовой системы и преклонению перед саморегуляцией рынка), а демократия – равенство (и это приводит к уравнительной административно-командной модели).[76] Такое определение либерализма вполне согласуется с взглядами ведущих исследователей этого феномена на российской почве: историка русского зарубежья В.В. Леонтовича[77], отечественных философов В.Ф. Пустарнакова[78] и В.И. Приленского[79] и экономиста Мовсесяна[80], поэтому примем его за отправную точку в оценке позиции Унковского.

Очевидно, что изображенная им административная община явилась бы учреждением весьма далеким от принципов свободы и равенства. В условиях привилегированного положения одного из сословий о равенстве уже не может быть и речи, равно как и о демократизме. Провозглашённое равенство перед судом не изменяет положения, так как это правовое равенство (совершенно отдельный институт), и не может компенсировать отсутствия политического равенства – необходимого атрибута демократии. Либеральный принцип свободы (для реализации наибольшего потенциала, что отвергает равенство возможностей) здесь тоже не нашел воплощения: автор избрал сословный ценз, нарушающий свободу акторов и не связанный с их личностным потенциалом. Ситуация выглядела бы иначе, если бы Унковский избрал, например, образовательный ценз, но он использовал этот параметр лишь в качестве аргумента для обоснования необходимости сословного ценза. Антидемократичность и антилиберальность взглядов Унковского проступает ещё явственнее в свете целей его проекта, о которых он писал позднее Г.А. Джаншиеву: «…лучшая и наиболее разумная часть дворянства, составлявшая большинство в Тверской губернии, готова была на значительные не только личные, но и сословные пожертвования, но не иначе как при условии уничтожения крепостного права не для одних крестьян, но для всего народа», однако «никто из членов Комиссии сам не начинал и нам не давал начать разговор об изменении порядка управления, хотя бы только местного».[81]

Таким образом, проект преобразования общины как административной единицы Унковского был явно направлен на защиту сословных привилегий дворянства, желавшего возвышения своей политической роли в обмен на экономические пожертвования. Тем не менее, нельзя не учесть, что это был единственный способ передать правление пореформенной деревней в руки наиболее просвещенной и либерально настроенной группы, которая, естественно, могла обеспечить экономический рост на селе лучше самих мало образованных и консервативно настроенных крестьян. Автор не доверял и представителям так называемой «просвещенной бюрократии».[82] Зная, как сам Унковский отстаивал интересы крестьян после их освобождения,[83] в благонамеренности его проекта трудно сомневаться. Возможно, в случае реализации этого проекта в Тверской и ряде других губерний, где значительная часть помещиков были настроены либерально, он бы действительно сыграл прогрессивную роль, но, будучи основанным на консервативных и дискриминационных принципах, в руках убежденных крепостников он мог нанести большой ущерб российскому крестьянству. Этот пример характерен для либерализма и демократии, которым в своей истории регулярно приходилось сталкиваться с вопросом, насколько возможно отступление от базовых принципов свободы и равенства ради защиты и продвижения их самих. Унковский выбрал антилиберальную, по существу, программу, которая была призвана способствовать либерализации российской деревни.

Одним из наиболее активных публицистов, настаивавших на скорейшем исчезновении общины, был Б.Н. Чичерин. В своей первой статье по крестьянскому вопросу, написанной в 1855 году, он ещё не уделял значительного внимания проблеме общинного устройства, но фундамент его концепции виден уже и в этой работе. С одной стороны, автор называл общину в числе главных гарантов защиты крестьян от пауперизации[84] (тут он использовал основной аргумент поборников и апологетов этого социального института, то есть своих оппонентов, активно применявшийся ими в тот период и в позднейших дискуссиях). С другой стороны, «мир» совершенно игнорировался Чичериным в его проекте освобождения крепостных крестьян: в нём фигурировали только отдельные крестьяне и их индивидуальные хозяйства. Кроме того, публицист требовал, «…чтобы человек мог свободно переходить к тому занятию, которое для него наиболее выгодно и где он может наилучше употребить свои силы. Необходим и свободный переход земли к тому владельцу, который может извлечь из нее наиболее пользы».[85] В тексте статьи эти требования касались отношений между крестьянами и помещиками. Однако именно Чичерин обосновал теорию о сущности общины как государственного фискального, распределительного и контрольного органа (её обосновании посвящена серия его статей в журнале «Русский вестник» за 1856 год[86]). Поэтому, как нам представляется, в его понимании предоставление крестьянам подобного рода свобод выглядело мерами, ставящими их в состояние независимости от общины и сводящими, таким образом, её роль к нулю.

Во время открытых журнальных дискуссий о перспективах социально-экономического развития российской деревни Чичерин опубликовал в журнале «Атеней» новую статью по крестьянскому вопросу, где высказал свои взгляды на общину с большей очевидностью. Несмотря на то, что резюме автора выглядит вполне примирительно: «Пусть мирское владение землёю будет предоставлено естественному своему ходу», ибо «жизненные столкновения сами собой будут приспособлять старый порядок к новому»[87], сам проект не оставлял общине никаких шансов на выживание. Чичерин настаивал на необходимости ликвидации институтов круговой поруки и мирских переделов земли, что уничтожало общину в обеих её ипостасях – и как административный орган, и как хозяйственную единицу. В итоге землю ожидало «разделение её на постоянные тягловые участки с устранением всякого дробления, с чем вместе прекратится существующий ныне порядок мирского владения».[88] Как истинный апологет классического либерализма Чичерин настаивал на частной собственности на землю с правом каждого крестьянина владеть, пользоваться и распоряжаться ей по своему усмотрению и на индивидуальной ответственности каждого такого собственника перед государством (или помещиком – до окончательного освобождения) за несение всех повинностей.

Второй категорический противник общин в среде либеральных публицистов – Разин, автор возражений на статью К.Д. Кавелина. Его статья являет собой не только ответ Кавелину, но и пояснение к статье Чичерина (скорее всего, автор взял на себя такую роль неосознанно). То, что в статье Чичерина читалось «между строк», Разин пишет прямо; всю конструктивную часть статьи (в основном же она посвящена критике проекта Кавелина) можно уложить в три основных взаимосвязанных пункта:

·        «Без личной собственности невозможно человеческое общество»[89];

·        «Черезполосица не нужна, так как она во всяком случае вредна» (слово «всякий» здесь использовано в значении «каждый»), того же мнения автор и о переделах земли;

·        «Без переделов и без черезполосицы нет общинного землевладения» – таков итоговый вывод (хотя он помещён как исходный тезис в начале анализа), окончательный приговор общине.[90]

Разин отмечал безнадёжность попыток (в частности, в работе Кавелина) «примирить общинное землевладение с требованиями экономическими, совершенно расходящимися с этим первобытным способом пользования землёю».[91] В предыдущей цитате и в последнем пункте программы заключена квинтэссенция обоих статей сторонников исчезновения крестьянского «мира» в его современном авторам варианте. Публицисты могли и не писать прямо о необходимости ликвидации общин, но требовали уничтожения составляющих её социально-экономических институтов – уравнительного землепользования на основе переделов земли и мирского управления (последний аспект Разин вслед за своим оппонентом практически не затрагивал, по всей видимости, соглашаясь с Кавелиным в неизбежности его преобразования).

Таким образом, мы видим, что авторы чётко разделились на три выше обозначенные категории.

·        За консервацию общин в их современном состоянии выступали Н.А. Серно-Соловьёвич, В.А. Панаев и Н.И. Тургенев. Авторы аргументировали это исконностью данного института для русского народа и его необходимостью для защиты от массовой пауперизации и пролетаризации.

·        Реформирования общин требовали наибольшее количество либеральных публицистов. Хозяйственную общину с её уравнительным землепользованием в том или ином виде они предлагали сохранить или преобразовать незначительно. Аргументировалось это так же, как и в статьях консерваторов. Административное устройство общины вызывало к жизни самые разные идеи: от полной ликвидации тем или иным способом (К.Д. Кавелин, М.Н. Юрьин, Ю.Н. Савич) до превращения в институт политического господства дворянства на селе (А.М. Унковский).

·        Сторонниками скорейшего исчезновения общин выступили Б.Н. Чичерин и Разин. Их позиция основывалась на убеждении в исключительной необходимости построения частнособственнического капитализма (которому явно мешал общинный строй) для обеспечения социально-экономического благосостояния и развития страны.

Разделение либералов по заданному нами критерию показало вполне ожидаемые результаты: авторы, стоявшие ближе к славянофильской (К.Д. Кавелин, М.Н. Юрьин, В.А. Панаев и Н.И. Тургенев) или демократической (Н.А. Серно-Соловьёвич) традиции высказывались за сохранение общины в тех или иных вариантах. Явные западники либо совершенно её отвергли (Б.Н. Чичерин и Разин), либо требовали в ней сущностных изменений (Ю.Н. Савич). А.М. Унковский – единственный среди авторов практический деятель и активный участник подготовки крестьянской реформы – подошёл к решению вопроса без какой бы то ни было идеологической заданности, а с чисто утилитарных позиций экономических и общественно-политических интересов своей социальной группы – поместного дворянства. Рассмотрение дискуссий либералов по вопросу о перспективах общины в преддверье отмены крепостного права показывает, что в них проявились не только различия в предлагаемых проектах и аргументах авторов. Контент-анализ произведений дворянских деятелей, публицистов, мыслителей выявляет расхождения в их методологии, идеологии и менталитете, гражданской и жизненной позициях, отношении к основным атрибутам современной им действительности и т.п. Изучение этой проблематики облегчит понимание поведения акторов (личностей и социальных групп) в переломные эпохи. Предварительные результаты исследования можно сгруппировать в несколько положений.

1.       Либералы – сторонники общины часто прибегали к историческим аргументам, не оспаривая государственно-административную теорию своих оппонентов о происхождении общин. Суть дискуссии заключалась не в выяснении исторической реальности (научные дебаты служили лишь фоном и прикрытием[92]), а в определении современных задач и потребностей. Сторонники общины (К.Д. Кавелин, В.А. Панаев, Н.А. Серно-Соловьёвич, М.Н. Юрьин и др.) акцентировали внимание на  исконности общинных обычаев, подкрепляя этим свой тезис о необходимости их дальнейшего господства[93]; противники (Б.Н. Чичерин, Разин, Ю.Н. Савич и др.) указывали на вторичность и историчность обычая, невозможность его консервации в новых условиях.[94]

2.       Все либералы сознавали ведущую роль государства в реформаторском процессе. В поддержку этого высказались Б.Н. Чичерин и Ю.Н. Савич: функции ненавистной им общины должна была перенять государственная администрация.[95] Активный защитник общины В.А. Панаев предлагал принять за образец реформу Киселёва,[96] т.е. тоже поддержал бюрократизацию села. Однако большинство авторов высказывались за минимизацию роли государства в жизни пореформенных общин. В этом проявилось стремление к национальной эмансипации народа и общества от правительства: К.Д. Кавелин распространил понятие «крепостных» на формально свободные категории населения,[97] А.М. Унковский потребовал «уничтожения крепостного права не для одних крестьян, но для всего народа» и предложил целую программу всеобъемлющих преобразований.[98] На идее эмансипации сельских обществ как праобразе освобождения всего общества сошлись представители разных групп: либеральный профессор Кавелин, защитник поместного дворянства Унковский, представитель радикального крыла Н.А. Серно-Соловьёвич.[99]

3.       Часть авторов придерживалась патерналистской позиции в отношение личности крестьянина, но субъекты требуемой опёки над земледельцами были разными: А.М. Унковский предлагал на эту роль дворянство, а Ю.Н. Савич выступал за правительственный контроль.[100] Противоположенной патерналистам точки зрения придерживались все авторы, выступавшие за самоуправление и господство общин в качестве органов крестьянского самоуправления – К.Д. Кавелин, М.Н. Юрьин и др.[101] Но и противники общины Б.Н. Чичерин и Разин доверяли крестьянину, настаивая на его индивидуальном хозяйствовании и личной ответственности.[102]

4.       Либералы предполагали результатом осуществления своих проектов различные социальные последствия преобразований. К.Д. Кавелин и М.Н. Юрьин предполагали законсервировать и поддерживать общины как институт, препятствующий массовой пролетаризации населения, и видели конечный итог реформ в сохранении России в качестве, прежде всего, аграрной страны.[103] Другие проекты подразумевали массовый исход крестьян из деревни: Б.Н. Чичерин, Ю.Н. Савич, Разин и др., требовали индивидуальной собственности и ответственности крестьян для повторения положительного опыта европейских стран, уже переживших  огораживание, урбанизацию и промышленный переворот.[104] Предложения Тургенева (оставить крестьянам крохотные наделы 3,6 десятин)[105] и Унковского (превратить в батраков 800000 крестьян)[106] тоже объективно вели к урбанизации.

5.       Авторы, придерживавшиеся «оборонительной» стратегии (К.Д. Кавелин, В.А. Панаев, Н.И. Тургенев, Н.А. Серно-Соловьёвич, А.М. Унковский, М.Н. Юрьин и др.), видели главную угрозу в поспешных и ошибочных действиях правительства, которых боялись не меньше, чем сохранения прежнего порядка. Авторы, показавшие себя сторонниками «наступательной» стратегии (Б.Н. Чичерин, Ю.Н. Савич, Разин и др.), стремились, прежде всего, разбудить в правительственных кругах реформаторскую активность, чтобы преобразовать нетерпимую для них действительность.

Таким образом, разделение взглядов либералов по вопросу о развитии крестьянской общины можно считать вполне показательным и закономерным в отношении данного течения общественной мысли в изучаемый период. Среди последовательных либеральных западников-прогрессистов-государственников оказались публицисты (Ю.Н.Савич) и ученые (Б.Н.Чичерин): они стремились к активным преобразованиям и связанному с ними переходу на новую – индустриальную – фазу социально-экономического развития и доверяли правительству как единственно возможному субъекту реформаторского процесса. В эту группу не попадали либерально и прогрессистски настроенные помещики (например, А.М. Унковский) из-за своего явно выраженного стремления к защите интересов дворянства. Другие авторы колебались в своих взглядах, порой пытаясь примирить несочетаемые положения. К.Д. Кавелин, Н.И. Тургенев, Н.А. Серно-Соловьёвич, призывая правительство к реформам и одновременно оговариваясь, насколько сильно они ему не доверяют, требовали «реформ без реформатора». В.А. Панаев и М.Н. Юрьин требовали поднятия уровня экономического развития, не затрагивая основ аграрного строя, ожидая от предстоящих реформ возврата к исконным, правильным общественным отношениям.[107] В числе «непоследовательных» либералов оказались представители тех же общественных групп – носителей идей либерализма (помещиков, публицистов, профессуры), продемонстрировав различные комбинации пунктов западнической либерально-прогрессистской и почвеннической традиционно-консервативной программы. Разобщённость «либерального фронта» и непоследовательность большинства его представителей не позволили в полной мере воплотиться в крестьянской реформе либеральной идее: она оказалась либо искажена самими носителями (например, Кавелиным в его общении с высшей бюрократией царской семьёй), либо отвергнута правительством в виду противоречивости предложений её выразителей.

 

Т.В. Смирницких, 2-й год аспирантуры, г. Белгород

К истории ЧАСТной жизни ранневизантийской женщины: ТЕЛО И ЕГО ВОСПРИЯТИЕ

В последние годы гендерные аспекты в исторических исследованиях[108] постепенно проникают в антиковедение и византинистику[109]. Классические подходы все чаще дополняются новыми, позволяющими представить известные проблемы под новым углом зрения. Не является исключением и частная жизнь ранневизантийской женщины, точнее, тот ментальный переворот, революция в системе ценностей, который радикально изменил понятия о добре и зле и границах дозволенного в бытовом поведении при смене античных парадигм цивилизации христианскими[110].

Сама эпоха Late Antiquity (IV-VI вв.) все больше и больше предстает перед нами как самостоятельная субцивилизация, в которой шло сложное взаимодействие различных элементов в системе «континуитет-дисконтинуитет»[111]. В частной жизни ранневизантийской женщины (IV-VI вв.) можно выделить: психологически-мотивационную и материально-предметную, бытовую стороны[112]. Практически не изученной оставалась доселе интимная жизнь женщины в ранней Византии как наиболее концентрированная часть частной жизни. Без знания этой сферы будет неполным наше представление о ментальном перевороте и радикальной смене аксиологической шкалы вследствие христианизации восточно-римского общества[113].

Можно выделить четыре основных типа социального и личностного, индивидуального статуса женщины в Византии:

1.                  Свободная девушка и женщина (вне семьи).

2.                  Обычная замужняя женщина, живущая в семье[114].

3.                  Гетера как разновидность свободной женщины (публичная женщина).

4.                  Рабыня (служанка, несвободная).

В интимной жизни ранневизантийской женщины, по нашему мнению, выделяются следующие категории, требующие специального рассмотрения:

1) тело (специфика женского организма)[115];

2) две основные гендерные поведенческие характеристики, раскрывающие женскую идентичность: закрытая - секс и его различные виды[116]; открытая - публичное гендерное поведение. В данной работе будет рассмотрена специфика ранневизантийских представлений о женском организме и его физиологии. Эти представления естественным образом находились на двух уровнях – теоретическом и практическом, обыденном. В классической античности эти уровни принципиально не различались, так как теория базировалась на повседневном опыте. Зафиксирована эта теория была в письменной традиции античной медицины[117]. Обыденные же представления, как в классической античности, так и в ранневизантийское время, формировались у каждой женщины, исходя из своего личного опыта «освоения» собственного организма и способов обращения с ним[118]. Практические вопросы были в центре внимания всей византийской медицины.

Письменная традиция восходит к Корпусу Гиппократа (V в. до н.э.), включающему более 50 трактатов. Специально женскому организму, гинекологии и акушерству (не считая проблем, затрагиваемых в других сочинениях) посвящено 8 произведений: «О женской природе» (De natura muliebri), «О женских болезнях» (De morbis mulierum) в 2-х книгах, «О болезнях молодых девушек» (De his, quae ad virgins spectant), «О бесплодных женщинах» (De sterilitate), «О семимесячном плоде» (De septimestre partu), «О восьмимесячном плоде» (De octimestri partu), «О сверхоплодотворении» (De superfoetatione), «О вырезывании умершего в утробе плода (эмбриотомии)» (De embryonis excisione).

Гинекология Гиппократова сборника, как считается, принадлежит не самому Гиппократу, а его продолжателям. Большинство текстов, по мнению издателей XIX в., были написаны неизвестным автором до Аристотеля, а трактат «О природе женщины» - более поздняя компиляция, не упоминаемая другими врачами древности[119].  В начале ХХ в. эти тексты в большинстве своем были отнесены к книдской медицинской школе[120]. Последующие авторы вплоть до рубежа эр (Эрасистрат и др.) мало интересовались гинекологией. Разъяснение и толкование терминов Гиппократовой медицины, в том числе и относительно гинекологии, дает словарь Эроциана, римского автора времен Нерона[121]. Среди сохранившихся сочинений Клавдия Галена (129-199 гг.), второго великого врача древности, специальных сочинений, посвященных женщинам, нет[122]. Трактаты «Гинекология», «О матке и женских половых органах», «О женских болезнях» есть у Сорана Эфесского (II в.), лидера римской медицинской методической школы, однако, новых достижений по сравнению с Гиппократом они не содержат.

Комментаторы после Галена, по мнению В.П. Карпова, «мало интересны», поскольку мало оригинальны[123]. Вся ранневизантийская эпоха попадает под это определение. Следовательно, можно согласиться с выводом о том, что Ранняя Византия целиком опиралась на достижения классической античности в понимании женского организма и его специфики[124]. К специальным трудам ранневизантийского времени в этой области можно отнести лишь книгу Мусция (VI в.), составившего компилятивный труд на основе «Гинекологии» Сорана, а также некоторые разделы сохранившегося Синопсиса «Врачебного искусства» Орибасия Константинопольского (325-403 гг.), придворного врача Юлиана Отступника[125]. Особый интерес вызывает 4 книга «Врачебного искусства» византийского врача VI в. Аэция Амидского[126], посвященная болезням, передающимся половым путем. В целом ранневизантийские медицинские тексты носят компилятивный характер, эклектичны, поверхностны, но содержат немало ценных практических наблюдений и рекомендаций[127].

Одна из важнейших категорий в мироощущении человека – это его тело. Для женщины это характерно в значительно большей степени, нежели для мужчины, так как слишком многое для женщины в ее настроении, самочувствии, эмоциях, отношении к окружающему миру и особенно к самой себе зависит от ее тела. Ранняя Византия в светской жизни еще в большой степени сохраняла классический культ красивого человеческого (женского) тела, хотя уже с IV в. ригористы повели бескомпромиссную борьбу с наготой, разжигающей похоть ради наслаждения. Отцы Церкви, сами получившие классическое образование, выступали не против самого тела как такового, а против источника похоти ради наслаждения. Поэтому в IV-VI вв. отношение общества к женскому телу стало более сложным и неоднозначным.

В теоретическом богословском аспекте в христианстве не только отрицается гностическое и платоническое предсуществование душ телам и бессмертие душ в вечном круговороте реинкарнации, но и утверждается торжество телесности[128]. Тело становится важным инструментом в деле спасения души. Созданное по образу и подобию Божию, тело отныне предназначено для испытаний земной жизнью. Одним из наиболее радикальных отличий ранневизантийского мира от классического было изменение отношения к обнаженному телу. Христианство радикально отказалось от женской наготы, которая стала стопроцентно табуированной практически без исключений. Причина – в разжигании похоти, которая охватывает любого здорового мужчину при виде полностью или частично обнаженного женского тела. Частное, бытовое поведение женщины-христианки усвоило переход к закрытым одеждам[129], исключавшим указанную возможность.

Единственный случай полного обнажения перед мужчинами взрослой девушки или женщины в ранневизантийское время имел место в момент оглашения, а затем во время совершения таинства Крещения (Августин. О Граде Божием. XXII, 8[130]; Иоанн Златоуст. Послание I к Иннокентию; Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное 2: О Крещении, 3; Иоанн Златоуст. VI беседа на Послание ап. Павла к Колоссянам). Как известно, еще в IV-V вв. крещение совершалось не над младенцами, а вполне самостоятельно во взрослом возрасте, либо даже на смертном одре после более или менее длительного периода оглашения[131].

Кирилл Иерусалимский в поучениях, произнесенных в 347-348 гг., говорит (Поучение тайноводственное 2: О Крещении) о том, что происходит во время таинства Крещения. «Итак, не медля по входе вашем вы сложили с себя ризу, и сие значило: совлещися ветхого человека с деяниями его[132] (Колосс. 3, 9). По сложении ризы вы были наги, подражая и в оном Христу, на Кресте обнаженному, через оное обнажение совлекшему Начала и Власти (Колосс. 2, 14. 15)». «Да повторяет слово, которое в Песнях Песней говорит невеста Христова: совлекохося ризы моя, како облекуся в ню» (Песнь Песней. 5, 3). О дивная вещь! Вы были наги перед очами всех, и не стыдились. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю и не стыдился (Быт. 2, 25)» (2, 2). «Потом, совлекшись, вы были помазаны елеем заклинательным, от верха главы даже до ног, и соделались общниками доброй маслины, Иисуса Христа» (2, 3). «После сего вы были ведомы ко Святой купели Божественного Крещения. … И вы исповедали спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и паки из воды появлялись» (2, 4).

После выхода из купели происходило миропомазание. Ему посвящено следующее поучение св. Кирилла (3: О миропомазании). «Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается» (3, 3). «И во первых помазаны вы были на челе, чтобы избавиться от стыда. …Потом на ушах… После на ноздрях… Далее на персях: да облекшееся в брони правды, станете противу кознем диавольским (Ефес. 6, 14. 11)» (3, 4). Итог таинства: сие помазание – «Священие, телу духовное хранение» (4, 7). Первоначально в древнехристианских общинах крещение совершалось погружением в воду, полностью обнажившись. Женщины при этом распускали свои волосы, обычно длинные, если оглашаемая не была рабыней. С IV в. крещение производилось в специально построенных для этого зданиях – баптистериях, обычно круглой формы. Единственный шаг навстречу женской стыдливости был сделан в том, что в баптистериях существовали женские «отделения» или крещение совершалось поочередно над группой мужчин или женщин, не смешивая их. Однако таинство совершал все равно священник-мужчина. Перед крещением совершалось помазание елеем. По постановлению императора Юстиниана (Новеллы. VI, 6) при крещении женщин прислуживали диаконисы. По правилам апостольским диакон при крещении женщин помазывал только чело, после чего остальное помазание совершали диаконисы (Правила Апостольские. III, 15). В мужских монастырях это правило, естественно, не было обязательным (Иоанн Мосх, 3). В рассказе Иоанна Мосха говорится, как пресвитер монастыря Пентуклы в Палестине Конон приходил в смущение, когда ему приходилось помазывать женщин. Однажды он два дня не мог решиться совершить таинство над прекрасной персиянкой. Лишь чудесное явление св. Иоанна Крестителя так укрепило дух настоятеля, что он с тех пор совершенно не обращал внимания на пол крещаемого[133]. Во время помазания елеем могли происходить чудесные случаи исцеления от беснования. Так, девушка из Гиппона в Африке, по сообщению Августина (О Граде Божием. XXII. 8), избавилась от бесов по слезной молитве пресвитера, совершавшего обряд.

Безусловно, главное видимое отличие женского организма от мужского проявляется в периодических месячных очищениях (менструация, menarche). В Ранней Византии в целом господствовало классическое отношение к менструации как к глубоко приватному личному делу женщин, которое не должно мешать им выполнять домашние и общественные обязанности. В Восточном Средиземноморье рассматриваемой эпохи возраст наступления первых месячных у девочки обычно имел место в 10-11 лет[134], после чего она переходила в возрастную категорию, которая может быть названа добрачной. Теоретически, а в классической Греции и практически вскоре после начала менструаций девушка могла быть выдана и выдавалась замуж. Христианские представления несколько повысили брачный возраст невесты, но античные традиции продолжали сказываться: реальный возраст вступления в брак для девушек был зачастую очень низким. Таким образом, как классический, так и ранневизантийский мир в основном были избавлены от одной из серьезных проблем традиционной христианской цивилизации, а в значительной степени и современного мира – большой (в 5-8 лет) разницей между биологическим созреванием девушки и общественно признанным ее социальным созреванием, т.е. возрастом начала ее интимной жизни и вступления в брак. Церковь возвела месячные в ранг ритуальной нечистоты и запретила женщинам посещать храм в этот период. Античное представление о том, что «женщина, не имевшая детей, тяжелее страдает месячными, чем рожавшая» (Гиппократ. О женских болезнях. I, 1) сохранялось и в Византии (Аэций Амидский). «Нормы» месячных истечений были определены еще Гиппократом и составляли 0,550 л за два-три дня (О женских болезнях. I, 6). Он же сообщает средства, вызывающие месячные (Гиппократ. О женских болезнях. I, 74). Болезни женщин традиционно для всей европейской культуры остаются одной из наиболее закрытых и табуированных тем. Женщины стоически переносят проблемы с собственным здоровьем, чтобы не потерять внимание мужчин. Кроме того, на необходимое лечение женщина, как правило, пойдет (в отличие от многих мужчин), так как забота о детях заставляет ее использовать все средства для спасения жизни и сохранения здоровья. Теория женских болезней и их лечения была разработана в трактате «О женских болезнях» из Гиппократова Корпуса. Эти практические рекомендации и способы лечения в полной мере применялись и в Ранней Византии. Одна из главных «женских» проблем – задержка месячных. Античная медицина полагала, что (помимо беременности) исчезновение менструации у девушки или не живущей половой жизнью женщины – серьезная болезнь, смещение матки, вызванное именно отсутствием секса (Гиппократ. О женских болезнях. I, 2). В результате этой болезни неизбежная смерть наступала в течение шести месяцев. Таким образом, воздержание для женщины, с медицинской точки зрения, было чревато большими проблемами. Большинство женских болезней в представлениях греков и византийцев были связаны с женской природой, т.е. составляли предмет гинекологии и акушерства. Большинство рекомендаций Гиппократа по женским болезням касаются проблем вынашивания плода и родов. В гинекологической терапии главным средством было применение лекарственного пессария, вводившегося во влагалище, а также впрыскиваний. В классической Греции гинекологический осмотр женщины проводил не сам врач, а «посредник» - бабка или подруга, сообщавшая врачу все необходимые сведения. В ранневизантийское время положение уже в значительной мере изменилось в пользу врача или старца. Женщина, в отличие от мужчины, всегда была больше предрасположена к мистике, диапазон ее чувствований и восприятий шире, чем у мужчины. Ранневизантийская эпоха как никакая другая открыла возможность чуда. И ожидание этого чуда, в том числе и относительно исцеления[135], стало характерно для поведения многих женщин того времени.

На первое место в травматологии надо поставить, конечно, желание чудесного исцеления от болезней. Один из первых примеров такого рода дает нам Филосторгий (4, 7), который сообщает о жене императора Констанция (сер. IV в.) по имени Евсевия. Когда она заболела «раздражением матки», явно по просьбе самой супруги, император вызвал из гераклейской ссылки опального епископа Феофила Индийца, так как «про него ходила молва, что он обладает божественной силой исцелять болезни». Констанций лично умолял о помощи и раскаялся в несправедливых поступках по отношению к чудотворцу. «Феофил возложил на жену его умилостивительные руки, и болезнь оставила ее». Видимо, император вынес немало душевных мук во время «мануальной терапии» над чревом своей жены. Аналогичную историю поведал Иоанн Мосх. В городе Птолемаида в Финикии муж привел к старцу жену, страдавшую раком груди. Старец возложил руку на больное место, сотворил крестное знамение, и женщина получила чудесное исцеление (Луг духовный, 56). Интересный пример приводит и Августин в XXII книге трактата «О Граде Божием» (гл. 8). Благочестивейшая патрицианка Иннокентия страдала достаточно распространенным, к сожалению, и в наши дни заболеванием – раком груди. Показательно, что, указывая на способ лечения (ампутацию), Августин всецело доверяет авторитету Гиппократа. Однако Иннокентия по молитве получила наставление во сне прийти к женскому отделению баптистерия. Вышедшая из здания первой женщина осенила ее больное место крестным знамением и тем самым исцелила. В той же главе Августин рассказывает еще об одном чудесном исцелении. На вилле Каспалиана близ Гиппона туника больной молодой женщины была принесена к раке мученика Стефана, но больная уже умерла. Тогда она была накрыта туникой родителями, и женщина ожила и полностью исцелилась.

Наконец, известная в Карфагене патрицианка Петрония исцелилась по совету некоего иудея с помощью волосяного пояса, надетого на голое тело. Когда с этого пояса чудесным образом спало надетое на него кольцо во время паломничества к храму мученика Стефана, так же спала и болезнь. Женщина, одержимая злобой и темными силами, могла проклясть и наслать губительную болезнь. Так, в том же Гиппоне вдова за оскорбление от своих семерых детей наслала на них тряску всех членов. По молитвам дети были чудесным образом исцелены. Итак, специфика женского организма, тело и его функции являлись первичным фактором в феномене частной жизни ранневизантийской женщины. Преодолевая классические традиции, повседневная частная жизнь женщины в Ранней Византии, в соответствии с христианскими нормами, была постепенно сведена к женской половине дома и фактическому затворничеству. Женщине оставалось переживать все рефлексии, связанные с ее организмом, почти в одиночестве, в узком кругу гинекея.

 

В.А. Царев, 1 год аспирантуры, МГПУ, г. Москва

Суть межкультурного диалога и его проблемы.

Межкультурный диалог и межкультурная дистанция, как в истории, так и в современности, остается острой проблемой и главной темой для дискуссий. Какую бы мы ни выбрали область исследования и жизнедеятельности, межкультурное взаимодействие проявляется везде и всюду. Взаимодействие разных культур – это частная проблема более общей – взаимодействия разного, отличного в мире и в философии. Все вокруг нас взаимодействует, но все вокруг нас разное, другое, непохожее на что-то еще. Поэтому дискуссии и исследования на эту тему, аналитические и сравнительные, крайне полезны и необходимы. Культура – как единый срез духовных ценностей и духовного мира той или иной цивилизации, народа - как ничто другое показывает нам возможности развития, взаимодействия и корни всех проблем. Культура вбирает в себя историю и психологию бытия. Культура включает в себя и ценности в материальном смысле, и духовную сферу – “душу” цивилизации или народа, его (народа) внутренний потенциал. Культура – это жизнь, через культуру выражаются все творческие и духовные потенции людей. Взаимоотношения между различными культурами происходят везде и всюду. В истории и в современности взаимодействие тех или иных народов и индивидов определяло диалог и устанавливало определенную дистанцию между ними. Межкультурный диалог существует как на уровне конкретных индивидов, так и на уровне целых народов и цивилизаций. Дистанция же между различными культурными системами всегда существует и будет существовать. Почему же она существует? Ответ заключается в самой культуре (будь то индивид или народ). Дистанция определяется разностью самих культур, их ценностей и мировоззрений. Вот в этом и заключается суть дистанции между культурами. Главное же не то, кто во что одет или как отправляет свои духовные обряды, а как имманентно присущая каждому культура, если хотите, природная национальность выражается в нем. Диалог существует, как мы отметили выше, тем, что существует взаимодействие (диалог - это и есть форма взаимодействия, которое в свою очередь может быть также различным). Дистанция же может быть различной. Как же сблизить эту дистанцию? Здесь, как нам кажется, рецепт стар и прост. Необходимо вспомнить толерантность и терпимость ко всему другому, разному и чуждому. Только взаимное уважение различных культур может сблизить эту дистанцию. Необходимо также помнить, что в каждой культуре свои особенности и свои крайности. Это значит, что нет необходимости и даже вредно с терпимостью относиться к радикальным проявлениям той или иной культуры. Такие отношения необходимо устранить из жизнедеятельности людей различных культур, чтобы не возникало конфликтов. С другой стороны, необходимо помнить, что именно особенности культуры составляют ее суть, и их следует сохранять, особенно позитивные ее проявления, созидательное начало. Сейчас во всем мире происходит “усреднение” культуры, слияние нескольких культур в одну, появилось множество субкультур, высокая планка культуры как высшей ценности народа падает ниже и усредняется с мировыми стандартами, множество народов теряет свою самоидентификацию, стираются традиции. Так ушли в историю многие цивилизации, о которых мы, к сожалению, сейчас мало что знаем. Часто исчезают особенности той или иной культуры, превращая людей в обывателей без содержания. Высокий дух ценности той или иной культуры уступает место целесообразности, практичности, рыночной стоимости. В мировом масштабе и международном взаимодействии особенности отдельных культур не учитываются из-за огромных стремлений к унификации и универсальности (можно убедиться на примере ЕС). Антагонизм культур, те самые радикальные крайности используются в политических целях. Как же определить, какие особенности культуры выражают духовные ценности и внутренние особенности народа, а какие радикальны и вредны? Очень просто. То, что сохраняет, созидает человеческую жизнь и жизнь вообще – созидательные особенности культуры, все, что ее разрушает – радикальные и вредные. Это, прежде всего, касается культуры как “живой” субстанции в народе, а не материальных ценностей различных культур, которые сами по себе все полезны и требуют сохранения. Самая ярко выраженная культура народности существует в традиционном и замкнутом обществе. Далее в истории с развитием идей торжества различных институтов общества (например, церкви в средневековье), идей торжества разума в Новое время и механизмов рыночной экономики культура народности все более и более усреднялась. Международная миграция народов, международная унификация отношений и государственные механизмы сделали свое дело. Традиционные культуры видоизменились, появилось множество субкультур различных социальных групп, страт, культуры явлений и действий. Каков механизм взаимодействия различных культур, подобно, например, физическим законам,  не знает никто. Как сохранить культуру? Ее не нужно разрушать, особенно принудительным вмешательством, государственной политикой, идеями целесообразности и другими факторами. Культуре и межкультурному диалогу в частности необходимо дать свободу в его естественном взаимодействии и развитии.


Раздел 2. Труды Гуманитарной секции СГОО СМУ

 

Д.А. Винокуров, аспирант, БГПУ, г. Уфа

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ И ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ

РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ 1930 – 1960-Х ГГ.

Наследие российской академической и духовно-академической эмиграции 1920-х гг., несмотря на то, что за ней прочно укрепился в науке статус «уникального явления»[136], своеобразного исторического и гуманитарного феномена XX века, осмыслено (не говорим здесь «изучено») далеко не в полном объеме. Одной из характерных черт данного наследия является оставленный нам русской эмигрантской мыслью значительный запас идей и концепций, связанных с историей русской церкви и ее ролью в российском историческом процессе. Отличительной чертой данных исследований, бесспорно, следует признать то обстоятельство, что написаны они были в условиях отсутствия соответствующей источниковой базы. Академизм исследователей, конечно, имел в своем фундаменте наработки дореволюционной историографии, но при этом зачастую не учитывал новейших веяний источниковедческого и фактографического характера, находивших отражение в советской исторической науке. С другой стороны, как отметил Я.Н. Щапов, упоминание о выводах эмигрантских историков в советской науке «были возможны только с одновременной критикой методологических позиций их авторов, что не позволяло использовать их выводы в советских исторических исследованиях»[137]. Таким образом, оказавшись в языковой, академической и культурной изоляции, эмигрантская мысль логично пришла к проблеме поиска «точки слома» старой русской духовной традиции, приведшей в конечном итоге к установлению коммунистического строя.

В процессе этого осмысления взгляды эмигрантов неизменно обращались к событиям конца XV века, парадоксальным образом придавая некоторый смысл эсхатологическим ожиданиям 1497 г. Масштабная фигура Иосифа Волоцкого (1439 – 1515), как одного из основных деятелей данного периода, сфокусировала на себе взгляды мыслителей, придерживавшихся подчас полярных точек зрения. Но почему именно его деятельность осмысливалась подавляющим большинством авторов как знаковая, во многом определившая ход исторического развития России?

Обычно, говоря об эмигрантском наследии в изучении Иосифа Волоцкого, ссылаются на хрестоматийно-негативную оценку иосифлянства, данную в 1948 г. Н.А. Бердяевым. В своей работе «Русская идея» он конструирует весьма непривлекательный облик русского подвижника. Иосиф, по его мнению – «сторонник христианства жестокого, почти садического, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы»[138]. Бердяев своим авторитетом подкрепил постулат, которого придерживается до сих пор значительная часть исследователей, резюмировав, что Иосиф – «роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства»[139]. Конечно, Бердяев не проводил какого-либо детального изучения «иосифлянских» текстов. Откуда же такая уничижающая характеристика, великолепно иллюстрирующая авторский персонализм в философии и антиэтатизм в политике? К началу второй мировой войны в эмигрантских кругах уже было сформировано четкое видение проблемы, основы которого заложили Г.П. Федотов и протоиерей Г. Флоровский в своих ставшими классикой трудах «Святые Древней Руси» (1931) и «Пути русского богословия» (1937) соответственно. Таким образом, появление схемы Федотова-Флоровского можно датировать периодом 1931/1937 гг.

Исследование Федотова было призвано заполнить лакуну в «агиографическом вакууме» 1920 – начала 1930-х гг., чему в немалой степени способствовало его желание изобразить историю русской церкви с помощью анализа деятельности ключевых фигур русского православия. При таком подходе, конечно, возрастала роль субъективного фактора при описании, а «социально-экономическая жизнь Церкви стояла на втором плане»[140]. В центре концепции Федотова – утверждение о кризисе древнерусской святости в XVI веке, что привело к духовному обнищанию, в XVII веке – к Расколу, а в XVIII – фактическому слому русской духовной и культурной традиции при Петре I. Началом конца Федотов считает, по его выражению, «точку бифуркации», т.е. выделения в русской церкви иосифлянства и нестяжательства как двух диаметрально противоположных (по Федотову) направлений духовной жизни. Иосиф Волоцкий, таким образом, приобретает колоссальное значение в истории, т.к. он «более чем кто-либо, наложил отпечаток на стиль двухвекового московского царства и московской религиозности»[141]. В оценке Иосифа у Федотова переплетаются две линии: традиционная, идущая от таких историков XIX века, как митр. Макарий (Булгаков) и негативная, выраженная косвенно. «Стяжание», склонность к увеличению церковных богатств Иосифа историк трактует в положительном смысле, опираясь на известные данные его житий: оно осуществлялось для «церковного устроения», благотворительности, хозяйственной помощи окрестному населению. Федотов воспринял традиции отечественной журнальной публицистики середины – конца XIX века в том, что противопоставляет Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, причем прямо называет Нила «врагом» Иосифа. Причем автор идет значительно дальше публицистов XIX – начала XX вв., придавая деятельности Иосифа направляющую функцию в развитии «московской» государственности и «московской» духовности. В статье «Трагедия древнерусской святости» Федотов пишет: «Победа Иосифа определилась сродностью, созвучием его дела национально-государственному идеалу Москвы с ее суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закрепощением их в тягле и службе»[142]. Именно Федотов первым из эмигрантов стал объяснять постепенное обмирщение русской церкви в XVIXVII веках формой «культурно-экономического» (если можно так выразиться) устройства «иосифлянского» монастыря: богатая общежительная обитель, занимающаяся как организацией культа, так и работой в миру, в частности, на ниве благотворительности. При этом, хотя Иосиф способствовал искоренению ереси «жидовствующих» в 1490-е -1500-е гг., хотя Иосиф создавал теоретический базис самодержавного правления в России, хотя он, по Федотову, примат отдавал социальной деятельности церкви перед духовной, Федотову свойственно разделять самого Иосифа, «по праву» являющегося святым, вместе с его учениками и более позднее поколение церковных деятелей, определивших лицо иосифлянства.

В 1937 г. данные взгляды конкретизировал известный православный богослов и историк протоиерей Георгий Флоровский. Прежде всего, ему принадлежит тезис о том, что в истории столкновения иосифлян и нестяжателей столкнулись «две правды», и поэтому нельзя считать Иосифа Волоцкого и Нила Сорского противниками. Он пишет, развивая положения Федотова: «И всего труднее понять преп. Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения…Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ…Своеобразие Иосифа в том, что и самую монашескую жизнь он рассматривал и переживал как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу»[143]. По Флоровскому, Иосиф и иосифляне слишком увлеклись социальной стороной дела, и это привело их, в конечном счете, к «культурному опрощению», что проявилось в той внешней стороне, которая так хороша в иосифлянстве (благотворительность, церковное благолепие, книжные собрания, величественная архитектура и пр.), и равнодушии к «внутреннему деланию», бедности богословской мысли. Это положение, чисто логическое по своей природе, пользуется, тем не менее, в современной историографии большой популярностью.  Квинтэссенцией построений Г. Флоровского является следующее суждение, вошедшее в виде цитаты практически во все позднейшие работы церковных историков: «Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоеванию мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности»[144]. Здесь Флоровским вскрывается еще один необходимый элемент схемы: поляризация иосифлянства и нестяжательства по, т.с., «интеллектуальной практике» киновия и скита. В обобщенном виде это положение раскрылось у И.М. Концевича (ученика, кстати, А.В. Карташева): иосифлянство и нестяжательство изначально противостояли друг другу в интеллектуальном отношении, т.к. заволжские скитники представляли собой «аристократию духа», в то время как Иосиф окружил себя монашеством «сравнительно низкого духовного уровня», для которого были характерны «духовные побуждения примитивного характера»[145], под которыми автор понимает и благотворительность.

Схема, разработанная Г.П. Федотовым и Г. Флоровским вскрывала проблемы агиологии, актуальные и сегодня. Вместе с тем, авторы предлагали почти исключительно логико-философский анализ явлений, вписывая фигуры Иосифа Волоцкого и Нила Сорского в контекст борьбы их последователей и тем самым, противопоставляя их по ряду параметров, ключевым из которых являлось определение примата «социального служения» (иосифлянство) или «внутреннего делания» (нестяжательство).

Вторая мировая война на время прервала исследования в области истории русской церкви. Однако уже в конце 1940-х – начале 1950-х мы видим новый всплеск исследовательской активности, связанный отчасти с ростом влияния христианско-социалистической идеологии. Вместе с тем, исследовательский поток начинает распадаться на несколько направлений, существующих, в основном, и на настоящий момент. В 1949 г. в Париже выходит книга П.К. Иванова «Тайна святых. Введение в Апокалипсис», написанная с позиций крайнего субъективизма и идеализма. Основной задачей Иванова было показать постепенное отпадение РПЦ от «веры святых отцов». Деятельность Иосифа Волоцкого здесь напрямую сравнивается с деятельностью дьявола, а сам он становится проповедником «материальности и свирепости»[146], обскурантом, жаждущим управлять церковью с помощью «церковных полицмейстеров»[147]. Исследовательская риторика и методика Иванова, как ни парадоксально, повторяет практику советской антирелигиозной литературы и современных сектантских «историков». Обратимся к частному случаю: описывая благотворительность Иосифо-Волоколамского монастыря, автор делает вывод, что «Если бы Иосиф не имел никакого подобия добра, он бы не мог провести свои антихристовы идеи внутрь церкви Христовой»[148]. Наконец, Иванов едва ли не прямо призывает деканонизировать Иосифа Волоцкого (1591 г.), утверждая, что «верные сыны церкви» в любом случае «видят ложь и ей не следуют». Придавая деятельности Иосифа Волоцкого статус «лжеучения», пропитанного «духом антихристовым», книга Иванова становится памятником не исторической мысли, а скорее, агитационно-пропагандистским, даже провокационным изданием. На противоположном полюсе находятся работы историков, продолжавших духовно-академическую традицию в духе митрополита Филарета (Гумилевского) 1840-х гг. К примеру, обобщающий труд Н.Д. Тальберга (1959) дает канонически-клерикальную оценку Иосифа Волоцкого, фактически житийную интерпретацию: «Князей и бояр он убеждал быть милостивыми к бедным, снисходительными к рабам и иметь любовь ко всем. Он считал монашество совершеннейшим классом верующих, которому надлежит стоять во главе всей церковной жизни…»[149]

Основная масса исследователей продолжала строить свои исследования до 1959 г. в рамках схемы Федотова-Флоровского, внося свой посильный вклад в ее разработку. Н.М. Зернов продолжил начатые еще в 1930-х гг. исследования, посвященные исторической судьбе русской церкви. В 1945 г., на волне интереса британского общества к истории России, он публикует исследование «Русские и их церковь». Истоки противостояния иосифлянства и нестяжательства автор относит к XIV в., к ученикам Сергия Радонежского, которые «не всегда могли следовать его путем и разделялись на противостоящие школы, каждая из которых делала акцент на одной стороне их общего наследства»[150]. Рост значения иосифлянства автор видит в деятельности Василия III, а окончательной датой торжества иосифлянства указывает 1525 г., год раскола русского монашества по вопросу о вторичном браке Василия III. Такая датировка, конечно, не бесспорна. Позднее (1952) Зернов указал, что «в начале XVI века духовные и светские водители русского народа сделали односторонний выбор и повели Россию по пути, начертанному крайними представителями партии стяжателей. Тяжелыми внутренними потрясениями и внешними унизительными поражениями заплатили русские за эту роковую ошибку»[151]. Говорит о точке «сдвига» и И.К. Смолич (1952), приурочивая ее к Собору 1503 г., который символизирует начало конца русского монашества, так как за ним следует «время…сильного обмирщения». В построениях Смолича, наполненных субъективными оценками[152] и прямыми передержками, немало внимания уделено конструированию негативного образа Иосифа Волоцкого. Его негативизм черпается из двух источников: из дореволюционного наследия либеральной публицистики и собственных убеждений относительно роли монашества в обществе. Смолич в духе либералов XIX – начала XX в. обвиняет Иосифа в формализме и ригоризме, приоритете «внешней стороны» монашеской аскезы, обезличивании монаха в корпорации. Остаются непонятными очень многие положения Смолича, например, когда он говорит о том, что Иосиф Волоцкий «дает точные указания о том, как должен вести себя монах за богослужением или на келейной молитве. И в то же время проходит мимо необходимости духовной собранности инока»[153] в полном противоречии хотя бы с «Краткой редакцией» монастырского Устава Иосифо-Волоколамского монастыря[154]. Указанные «отрицательные» стороны иосифлянства заставляют Смолича фактически признать монастырь XVIXVII вв. церковно-государственным учреждением, а монаха едва ли не чиновником в большом монастырском хозяйстве.

В очень тесную связь появление иосифлянства и самодержавного государства XVIXVII вв. поставил протоиерей А. Шмеман в своей классической историософской работе «Исторический путь Православия» (1953). «Московский период» отечественной истории рисуется ему «татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными и подавлением всего слабого»[155]. В этот период и выступил Иосиф Волоцкий, которому автор отказывает, в отличие от Г. Флоровского, во «внутренней правде», т.к. «система его слишком хорошо подходила к «тягловому» характеру Московского государства, слишком очевидно соответствовала его утилитарной психологии»[156]. Автор, однако, не склонен говорить по примеру Г.П. Федотова о «кризисе древнерусской святости»: святость остается в виде периферийной «Святой Руси», в центре же развивалась «Русь великодержавная»[157]. Впрочем, как эти понятия соотносились друг с другом и какое взаимовлияние оказывали друг на друга в XVIXVII вв., из исследования остается неясным. В целом схема духовной жизни позднесредневековой Руси, которую построил Шмеман, так и осталась историософской схемой, не наполненной конкретным содержанием.

Занимался вопросами истории иосифлянства и известный исследователь С.А. Зеньковский. Он нашел в деятельности Иосифа и иосифлян «…доминиканский дух фанатизма и дисциплины»[158], а отношение Иосифа к ереси считал определенным западным влиянием.  Анализируя житийный материал, связанный с деятельностью Иосифа на поприще церковной благотворительности, Зеньковский считает возможным назвать Иосифа «христианским социалистом»[159], целью которого было превращение Руси  «…в одну монастырскую общину иноков и мирян». Более традиционного мнения в этом вопросе придерживался из эмигрантов Г.В. Вернадский, считавший Иосифа «лидером консервативного духовенства»[160], основной целью которого было руководство «противо-жидовствующей»[161] (anti-judaizing) партией во имя обороны чистоты православия.

Из приведенных выше точек зрения складывается картина, показывающая, что исторический Иосиф Волоцкий и иосифлянство XVI в. оказались во множестве случаев замещенными историософской схемой, а проблема разрабатывалась вне рамок академической традиции. Такое положение вызывало тревогу уже у современников. Попыткой вернуть проблему в академическое русло и частично примирить разногласия, накопившиеся с XIX в., предпринял в своих монументальных «Очерках по истории русской церкви» последний обер-прокурор Св. Синода, основатель Свято-Сергиевской Духовной Академии в Париже А.В. Карташев (1959). Карташев один из первых в эмиграции заговорил о недопустимости априорного сравнения Иосифа Волоцкого и Нила Сорского в пользу второго. Скрыто полемизируя с достаточно вольной позицией по этому вопросу Н.А. Бердяева, исследователь предлагает контр-тезис: «Критерий канонизации дает нам указание – оценивать всю систему пр. Иосифа положительно. Конечно, по существу, по духу, а не по букве и не по мелочам»[162]. Исследовательская методология Карташева, как видно из процитированного отрывка, оставалась полностью в рамках церковно-исторической науки, однако именно Карташев одним из первых среди эмигрантов выступил за широкое использование наработок советской историографии. Автор выдвинул идею о том, что Иосиф Волоколамский в силу только «непредвиденных обстоятельств» (появления ереси «жидовствующих») оказался в самой гуще политической жизни страны, а затем, «…лишенный поневоле духовного «уюта» в устроении и всестороннем улучшении своего детища, Волоцкой обители, Иосиф выступил на поприще обще-церковной, обще-русской борьбы…»[163]. Своеобразна трактовка Карташевым церковно-государственных идей Иосифа. Историк попытался найти причину иосифовой теократии в складе его мышления, ведь «Мысль Иосифа не мирится с церковью раскультуренной, одичавшей, неграмотной, невежественной в деле государственном, а потому и плохой помощницей христианскому государству…Государственное здравие и процветание мыслится им как идеал и норма, в неразрывном единении с просвещенным самосознанием руководящей церковной иерархии»[164]. Вообще Карташев много сделал для изучения направления, остающегося неизученным до сей поры – психологии святости. Карташев в своем исследовании полемизирует с собственным учеником И.М. Концевичем: нет, не только нестяжатели были «аристократией духа», но можно таковой назвать и более крепкий костяк «иосифлян». Заслуга историка, таким образом, видится в том, что он попытался переломить ненаучные «негативистские» схемы.

В 1961 г. в Брюсселе вышла классическая (и остающаяся во многом уникальной по своей тематике) работа И. Кологривова «Очерки по истории русской святости». Огромное внимание в ней уделено и преподобному Иосифу Волоцкому. На взгляды Кологривова во многом оказали влияние дореволюционный историк В.В. Жмакин, Г.П. Федотов и, в особенности, Г. Флоровский. В своем критицизме многое автор позаимствовал и из концепции Бердяева. От Федотова автор заимствует идею о замыкании Иосифом «Сергиевских» традиций, которые «стали слишком узкими для пышного Московского царства»[165]. Автор попытался создать психологический портрет основателя иосифлянства, выделив в нем эсхатологическую, эстетическую, национальную (литовскую) составляющие. В противоположность И.К. Смоличу Кологривов доказывал, что «внешняя строгость и преобладание обрядности» в Иосифо-Волоколамском монастыре не приводили к тому, что «внутренняя жизнь должна была затмеваться»[166]. В то же время, позднейшие иосифляне занимались «не воспитанием душ, а их дрессировкой». В оценке культурного наследия Иосифа Волоцкого Кологривов не смог придти к одному мнению. С одной стороны, Иосиф «принадлежал к школе старо-русских начетчиков – «книжников»…т.е. буквоедов в духе еврейских раввинов», а это означало фактически полную богословскую несамостоятельность; с другой – составление главного труда жизни Иосифа – «Просветителя» -  было вызвано текущими потребностями современного общества, а его выход оказал «своей положительной частью глубокое влияние на мышление и нравы Московской Руси»[167]. Занимаясь вопросами морального склада игумена, автор и сам морализирует: «Грустно, что Иосиф – один из самых блестящих умов своего времени – не сумел подняться выше уровня своих современников»[168] в вопросе об отношении к еретикам. Таким образом, Иосиф, с одной стороны, сыграл значительную положительную роль в культурном развитии страны, а с другой, по мнению Кологривова, внес  в монашескую жизнь неоправданный принцип «Цель оправдывает средства».

Исследование Кологривова явилось последней оригинальной работой, вышедшей из-под пера русской академической эмиграции «первой волны». Впоследствии тема начала изучаться в 1980-х гг., однако можно назвать лишь очень немногие труды, в большинстве своем прочно стоящие на базисе, подготовленном Г.П. Федотовым, Г. Флоровским и А.В. Карташевым. Это труды А.Л. Дворкина, прот. Иоанна Мейендорфа, В.И. Алексеева, Д.В. Поспеловского[169] и некоторых других.

Подведем итоги. Историки и богословы-эмигранты внесли немалый вклад в осмысление роли Иосифа Волоцкого и характерных черт его учения, воспринятого и переосмысленного его современниками. Это осмысление шло, в отличие от советской историографии, в виде конструирования разного рода историософских схем. Идеи русских эмигрантов относительно вклада Иосифа Волоцкого в специфику российского исторического процесса получают сейчас свое дальнейшее рассмотрение и развитие. На данный момент основной задачей историков русской средневековой церкви является привести наработки советской и эмигрантской историографии к творческому синтезу. Только на основании такого синтеза можно оценить запас прочности схем, предлагаемых эмигрантами, выявить их сильные и слабые стороны, чтобы построить непротиворечивую картину развития иосифлянства и нестяжательства и определить их роль в российском историческом процессе.

 

М.А. Выборнова, кандидат исторических наук, СГПУ

САМАРСКОЕ ЗЕМСТВО И ПРОБЛЕМА 

ДЕТЕЙ–ПОДКИДЫШЕЙ НА РУБЕЖЕ XIXXX ВЕКОВ.

Проблема призрения осиротевших или брошенных детей имеет давние исторические корни. В разное время этот вопрос решался по-своему и зависел от морально-этических норм, господствовавших в ту или иную историческую эпоху. Во второй половине XIX века проблема призрения за детьми становится составным элементом государственной политики и находится под общественным контролем. В Самарской губернии процесс призрения стал наиболее явным уже в конце XIX века, когда на уровне Самарского губернского земства начинают решаться принципиально важные для данной проблемы аспекты.

В 90-е годы XIX века число призреваемых подкидышей Самарским губернским земством равнялось 250 человек в год. Благодаря более строгому контролю здоровья подкидышей их смертность значительно снизилась. Если в 1885 году смертность подкидышей достигала 70%, то в 1896 году она составила 36%.[170] К тому же смертность подкидышей была ненамного выше смертности остальных детей. По половому признаку подкидыши распределялись следующим образом: мальчики - 20%, девочки - 80%.[171] Это объясняется особенностью менталитета россиян XIX века. Мужчина имел более высокий социальный статус, нежели женщина. Мальчика охотнее оставляли в семье, так как это будущий работник, который женится и приведет жену в дом. Девочка, наоборот, уйдет из дома и приданое заберет. Этим же объясняется и больший процент усыновлений мальчиков, чем девочек. В Самарской губернии усыновление составляло 20%, из них 60% были мальчики.[172] Как правило, усыновителями были их родные матери, которые одумались и решили вернуть себе ребенка обратно. Чаще всего подкидывали внебрачных детей, от которых возникало первоначальное желание отказаться, но после нескольких недель или месяцев раздумий женщины возвращались в приют за своими малышами. Нередко подкидышей усыновляли посторонние люди. Для этого от них требовалось письменное заявление, в котором указывались: фамилия, имя, отчество, возраст, вероисповедание, материальное положение усыновителя, согласие супруга / супруги. Также в заявлении оговаривался конкретный ребенок, которого хотели усыновить. Как правило, усыновителями были супруги 30-35 лет, православные, с собственным жильем, у которых не было собственных детей.[173] Самым распространенным способом воспитания подкидышей было определение их к частным воспитательницам. До 1893 года подкидышей отдавали на воспитание исключительно лицам, проживающим в Самаре. Позднее их стали отдавать в деревенские семьи. Так, в 1895 году из 152 подкидышей 89 воспитывались в крестьянских семьях из 18 селений Самарской губернии. Большинство этих селений были Самарского уезда и расположены недалеко от города (д. Преображенка, с. Воскресенское и др.).[174] Управой направлялся специальный врач для проверки здоровья и условий жизни подкидышей. В 1898 году из отчета врача Иозайтиса видно, что дети находились в крестьянских семьях со средним достатком. Жили в теплых сухих избах. Содержались чисто и опрятно. Из боязни, чтобы не отняли приютских детей, воспитательницы их мыли и переодевали чаще, чем собственных детей. Опасение лишиться воспитанника заставляло женщин обращать особенное внимание на состояние их здоровья. Из 50 осмотренных подкидышей только у двоих было отмечено недостаточное питание. Отношение со стороны воспитателей к подкидышам было родственное. Случаи жестокого обращения составляли редкое исключение.[175] Процесс воспитания подкидышей подлежал и общественному контролю, т.к. каждый мирянин считал своим долгом вступиться за сироту. По мнению Иозатиса, благодаря человеческому     обращению подкидыши не производили впечатления загнанных и забитых детей: «Они весело глядят и бойко отвечают на все вопросы».[176] Таким образом, подкидыши, воспитываемые в семье, ни в чем не уступали своим сверстникам, имеющим родителей.

Позднее, в начале XX века, появляются противоречивые сведения об условиях проживания подкидышей в семьях воспитателей. В целях большего ограждения здоровья и жизни призреваемых детей подкрепить имеющиеся данные тщательной проверкой на местах, в уездах тех условий, в которых находятся дети. С этой целью весной 1907 года была командирована медицинский работник Налетова, объехавшая в течение весны и лета все пункты, где находились дети-подкидыши, и внимательно изучившая условия обстановки, в которых протекало воспитание детей. Отчетные данные, представленные госпожой Налетовой, подтвердили всю неприглядность этой обстановки.[177] Процесс передачи ребенка на воспитание в семью был довольно прост, но и здесь были свои ограничения. Из приюта подкидышей выдавали не всем желающим подряд. Существовал некий список женщин-воспитательниц, которым нельзя было выдавать детей. В этот список попадали женщины, которые не справлялись со своими обязанностями. Если воспитанников плохо кормили, содержали в антисанитарных условиях, эксплуатировали и подвергали насилию, то женщину исключали из числа воспитательниц. Немаловажен был моральный облик воспитательницы. Подкидыша могли забрать у женщины, злоупотребляющей алкоголем или ведущей безнравственный образ жизни.[178]

Часто подкидыши, взятые на воспитание, умирали (по разным причинам) у своих воспитателей. Возможно, систематическая смертность детей у одной и той же воспитательницы так же являлась причиной для внесения ее кандидатуры в «черный» список. Плата за воспитание подкидышей производилась непосредственно по месту жительства, даже если оно было временным. Губернская Управа от 3 октября 1911 года предлагала Конторе Губернской Земской Больницы переоформить расчетный лист на выплату денег за воспитание подкидыша Елизаветы на село Березовый Гай. Воспитательница подкидыша Елизаветы крестьянка села Березовый Гай Агафья Живова временно проживала в Самаре и получала плату за ребенка в городе. Теперь она собиралась вернуться в родное село. Следовательно, плату 4 рубля в месяц за Елизавету она должна получать в Березовом Гае. После решения всех вопросов Агафья Живова со своей воспитанницей Елизаветой покинули Самару. Но через две недели в Самарской Губернской Земской Управе снова вспомнили об этом случае. Поводом послужило обращение в Управу врача, заведующего приютом, который доложил весьма интересные факты. История началась 2 сентября 1911 года, когда в детский приют подкидышей обратилась крестьянка с. Березовый Гай Самарского уезда Агафья Живова, проживающая в Самаре, с просьбой отдать на воспитание подкидыша Елизавету. Все необходимые бумаги были оформлены, был выдан расчетный лист №439/942 за выплату денег за воспитание. На этом история могла бы и закончиться, если бы в начале октября Живова не обратилась в Управу с просьбой переоформить документы в связи с переездом. 4 октября 1911 года Агафья Живова уехала из города и забрала с собой ребенка. Вскоре стало известно, что настоящая фамилия воспитательницы Опарина,  и у нее два года тому назад был отобран приютский ребенок. Женщина плохо ухаживала за подкидышем и вела нетрезвый образ жизни. За это Опарина была включена в список негодных воспитательниц, тех, кому запрещено выдавать детей из приюта. Не имея возможности получить удостоверение на воспитание в своем селе, Опарина поехала в город и, представившись Живовой, получила новую воспитанницу из приюта. После появления в деле новой информации Губернская Управа направила Дубово-Уметскому Волостному Правлению Самарского уезда извещение о случившемся. Управа требовала  немедленного возвращения Елизаветы в приют и сообщала Опариной о прекращении выплаты денег за воспитание подкидыша. После этого случая в Конторе  больницы и детском приюте был поднят вопрос об усилении контроля при выдаче подкидышей из приюта и более тщательной проверке личности воспитателей.[179]

О плохой организации выдачи на воспитание подкидышей из приюта свидетельствует еще один случай.  Контора Самарской Губернской Земской Больницы обратилась 15 ноября 1911 года в Губернскую Управу с заявлением. В ходе ревизии регистрационных книг Конторы больницы и детского приюта было выявлено некоторое несоответствие. По книге приюта подкидыш Ирина, значившаяся под  №71/568, была отдана 24 февраля 1911 года на рожок мещанке г. Бугульмы Варваре Яковлевой, поживающей в Самаре.[180] По книге Конторы больницы Ирина числится за приютом, так как Яковлева, взяв ребенка, в Контору за расчетной книжкой не являлась, за деньгами на воспитание она также не приходила. По адресу ул. Самарская, дом 100, указанному Яковлевой в заявлении, была наведена справка. Выяснилось, что Яковлева там не проживает.[181] Найти женщину, указавшую ложный адрес, а, скорее всего - и вымышленную фамилию и имя, не представлялось возможным. Лишь случайный случай помог решить эту проблему. В ноябре в детскую амбулаторию больницы пришла женщина с заболевшим ребенком. Фельдшерица Жукова узнала в пациентах пропавшую Яковлеву и подкидыша Ирину. Жукова попыталась отнять у Яковлевой ребенка, но та наотрез отказалась. В больницу был вызван полицейский, но и ему Яковлева заявила, что не собирается возвращать дитя в приют. Не желавшей подчиниться требованию врача и полицейского Яковлевой разрешили оставить Ирину у себя. Вопрос об усилении контроля о достоверности информации о личных сведениях воспитателей вновь был поднят в Конторе больницы. Так же Контора просила Губернскую Управу сделать особое распоряжение, чтобы врач, заведующий приютом, выдавал детей на воспитание строго по представлению удостоверения личности и места жительства.[182] Сама процедура взятия ребенка на воспитание была довольно проста. Необходимо было предъявить удостоверение личности, а также сообщить свой адрес. После чего на специальном бланке фиксировались данные воспитателя и сведения о ребенке (имя, возраст, состояние здоровья). Если ребенок требовал молочного кормления, то оговаривался способ - грудной или через рожок. Воспитатель должен был дать ребенку не только кров и пищу, но и образование. Ребенка должны были обучить какому-нибудь ремеслу. В зависимости от пола ребенка ему подбирали будущую профессию. Девочек, как правило, готовили к ведению домашнего хозяйства. Их обучали рукоделию, садоводству, кулинарии и т.д. Для мальчиков перечень занятий был значительно расширен, что обусловлено социальным положением мужчины в XIX веке.

Несмотря на высокие требования к воспитательной деятельности, многие с удовольствием забирали подкидышей в семью. Конечно, были случаи бескорыстного желания взять сироту в дом, но большинство воспитателей в первую очередь видели в этом неплохой способ подзаработать. За воспитание одного подкидыша давали 4 рубля в месяц (1911 год). Воспитатели и не скрывали своей финансовой заинтересованности в этих детях. Поэтому некоторые, если им было запрещено брать детей на воспитание, прибегали к обману. Они подавали ложные сведения о месте проживания, изменяли свою фамилию. Были случаи оформления фиктивного воспитания. Например, официально воспитателем числилась одна женщина, а фактически ребенок находился у дамы из числа воспитательниц лишенных права на этот вид деятельности. Несмотря на все недостатки «домашнего» воспитания, это было гораздо выгоднее для земства, чем организация и содержание приютов для подкидышей. Особенно сложным считался младший возраст до шести лет. В этом возрасте ребенку требовалось особое внимание и забота. Гораздо проще было нанять одного смотрителя, который бы объезжал воспитанников и проверял соблюдение всех условий их обитания. И все же, на очередном заседании Губернской Управы был поставлен вопрос об устройстве нового приюта для подкидышей. Место для данного заведения было выбрано в Томашевом Колке Бузулукского уезда Самарской губернии. Приют был рассчитан на 70 воспитанников. При этом оговаривался возрастной ценз приема детей – не младше шести лет. Верхней планкой был шестнадцатилетний возраст. При приюте предполагалась собственная больница, причем с изолятором для заразных больных. Естественно, были жилые комнаты для детей и сотрудников, а также класс для занятий. Губернское Земское Собрание предлагает вместо строительства нового приюта отдавать подкидышей в Ведомство учреждений Императрицы Марии. В свою очередь Самарское Губернское Попечительство обращается к Губернской Управе с просьбой изыскать средства на создание нового приюта. Губернская Управа высказывает предложение об открытии приюта за счет «городских» денег. А в итоге подкидыши так и остались без приюта.

Что же до определения детей-подкидышей в приюты Ведомства учреждений Императрицы Марии, то здесь также существовали непреодолимые трудности. Во-первых, официальный статус подкидыша был не только у сирот.   А   в   эти   заведения   принимали   только   сирот.   Во-вторых - это финансирование таких детей, так как эти обязанности перекладывались с Губернской Управы на Губернское Попечительство, к чему последнее явно не стремилось. Поэтому случаи передачи подкидыша из земского приюта в сиротский дом был скорее исключением, чем правилом.

В конце 90-х годов XIX века в Самаре было два сиротских дома, находящихся под контролем Ведомства учреждений Императрицы Марии, – это Алексеевский и Ремесленный. Эти приюты предназначались только для мальчиков. На организацию и содержание приюта для девочек у Самарского Губернского Попечительства (по их заявлению) не было средств. В Алексеевском детском сиротском доме воспитанники находились до 12-летнего возраста. Обучение сирот велось по программе народных училищ. После этого они переводились в Ремесленный приют-училище, где обучались шапочному и сапожному ремеслам. Когда Самарская Губернская Земская Управа обратилась к Самарскому Губернскому Попечительству с просьбой о размещении пяти подкидышей в возрасте от 6 до 11 лет из земского приюта в Алексеевском детском сиротском доме, в решении этого вопроса сразу возникли трудности.[183] Ремесленный приют-училище был создан для детей, оставшихся сиротами после эпидемии холеры 1892 года. Позднее задачей приюта стало призрение детей, закончивших обучение в Алексеевском детском сиротском доме по программе народных училищ. Всё же для Земства сделали исключение, но количество мест сократили до четырех. Детей в сиротский дом могли определить только после выпуска других детей, и Земству предложили подождать. Когда подошел указанный срок, ребят направили к директору приюта на собеседование. После заключения директора Алексеевского детского сиротского дома трое из ребят были «забракованы», так как имели разного рода недостатки. У одного левый глаз был с бельмом, а правым он плохо различал предметы, другой мальчик имел врожденную недоразвитость кисти правой руки, а третий был идиотом.[184] Этот эпизод очень ярко характеризует прагматичный подход к этим детям. Ребенок с ограниченными психофизическими возможностями не был нужен обществу, считался обузой, от которой хотелось скорее избавиться. Вопрос призрения детей-подкидышей в Самарской губернии на рубеже XIXXX веков находился на удовлетворительном уровне. С одной стороны, Губернская Управа по мере возможности отдавала детей на усыновление и воспитание в семьях, пыталась улучшить условия обитания подкидышей в земском приюте, с другой стороны - не хотела выделять достаточных средств на создание новых приютов, на обеспечение подкидышей-инвалидов, пытаясь переложить заботу о них на чужие плечи.

 

И. В. Дёмин, аспирант 3-го года обучения, СамГУ.

Проблема соотношения исторической реальности и исторического нарратива в нарративной философии Х. Уайта и Ф. Анкерсмита

Традиционная модернистская философия истории исходила из презумпции «объективности» исторической реальности по отношению к познающему её историографу. Как следствие этого, историческое познание понималось как более или менее адекватное отражение исторической реальности в тексте исследователя. Современная постмодернистская философия истории (П. Вен, Х. Уайт, Ф. Анкерсмит) ставит под сомнение эту - ключевую для классической историософии - презумпцию. В этой связи важнейшим становится вопрос о том, как возможно достоверное знание об историческом прошлом, коль скоро мы отказываемся от традиционного понимания исторической реальности и исторического познания. В контексте постмодернистской (нарративной) философии истории этот вопрос трансформируется в вопрос о том, как соотносятся историческая реальность и историографический текст (исторический нарратив)? Один из вариантов решения проблемы соотношения исторической реальности и исторического нарратива в рамках нарративной историософии связан с проведением параллели между историописанием и «художественным творчеством». Основоположник нарративной историософии Х. Уайт в книге «Метаистория» вводит принципиально новое для философии истории понятие «историографического стиля». Он пишет: «Обычно историки стремятся объяснять серии исторических событий, представляя их наделенными формой и содержанием повествовательного процесса. Они могут дополнять эту репрезентацию формальным доказательством, претендующим на логическую последовательность, в качестве знака и индикатора его рациональности. Но так же, как существует много разных видов репрезентации, существует и много разных типов рациональности. В изображении Флобером событий 1848 года в “Воспитании чувств” мало иррационального, хотя здесь достаточно “воображаемого” и значительная доля “вымышленного”. Флобер знаменит своей попыткой выработать стиль репрезентации, в котором “интерпретация” (реальных или воображаемых) событий была бы неотличима от их “описаний”. Я думаю, что в отношении великих нарративных историков – от Геродота и Фукидида через Ливия и Тацита к Ранке, Мишле, Токвилю и Буркхардту – это всегда было верным. Здесь стиль следует понимать так, как его понимал Мишель Фуко, то есть как определённую постоянную манеру использования языка, с помощью которой мир представляется и наделяется смыслом»[185] (здесь и далее курсив мой – И. Д.). В этом фрагменте для нас важны три момента:

·историописание есть ре-презентация исторического прошлого;

·в нарративном историописании как ре-презентации исторического прошлого (к которому Уайт относит всех историков вообще[186]) «интерпретация» событий прошлого принципиально «неотличима» от их «описаний»;

·историописание как ре-презентация исторического прошлого характеризуется определённым (историографическим) стилем, который есть «постоянная манера использования языка».

  Вместе с понятием «историографический стиль» в нарративное историописание входит так называемый «художественный аспект». При этом Уайт подчёркивает, что «стиль» не есть какое-то внешнее украшение историографии, «стиль» в некотором смысле конститутивен для историографии. Следующий фрагмент становится понятен только в контексте осуществлённой в нарративистской историософии «поэтизации» историографического дискурса. Уайт пишет: «Факты как таковые должны быть конституированы на основе изучения документов о событиях прошлого, чтобы служить основой описания сложных исторических феноменов (“Французская революция”, “феодализм”, “Иннокентий III” и т.д.), которые, в свою очередь, могут служить объектом объяснения и интерпретации. Другими словами, если историческое объяснение или интерпретация есть конструкция, концептуальная или воображаемая, то таков и объект, к которому прилагаются эти объяснительные техники. Когда дело доходит до исторических явлений, здесь все – от начала до конца – конструкция»[187]. Попробуем воспроизвести логику этого фрагмента:

·исторические факты конституируются на основании изучения исторических источников[188];

·установленные в ходе изучения исторических источников факты служат основанием для исторических описаний;

·исторические описания служат объектом объяснения и интерпретации (лучше – объяснения-интерпретации, так как термины «объяснение» и «интерпретация» употребляются в данном контексте как синонимы).

Но дальше Х. Уайт заявляет, что объяснение-интерпретация – это с самого начала концептуальная, воображаемая[189] конструкция; а раз так, то концептуальным воображаемым является и то, что объясняется-интерпретируется, сам «предмет» объяснения-интерпретации. Но раз так, то сама процедура установления исторических фактов, сама процедура изучения исторических источников, с которой начинается всякая научная историография, оказывается принципиально обусловленной «воображением», «концептуализацией»[190]. Точнее, то, что Уайт называет «воображением», лежит в основании процедуры установления исторических фактов, предваряет эту процедуру.

Далее, то, что описывается, объясняется, интерпретируется в историописании, есть некая «историческая сущность». «Исторической сущностью» является, например, «Французская революция». Уайт замечает, что «поскольку исторические сущности по определению принадлежат прошлому, их описания не подлежат верификации или фальсификации на основе прямого (контролируемого) наблюдения»[191]. Иными словами, непосредственное обращение к самому прошлому немыслимо, поскольку прошлое отсутствует. Мы не можем соотнести то или иное описание прошлого с самим прошлым и установить, насколько оно этому прошлому «соответствует». Уайт видит в этом основание для отрицания «научного статуса» историографии: «Историческое знание – это всегда знание второго порядка, то есть оно основано на гипотетических конструкциях возможных объектов исследования, требующих толкования с помощью процессов воображения, имеющих больше общего с “литературой”, чем с какой-либо наукой»[192]. Следствием того, что в основании историописания лежит «историческое воображение», является сущностная принципиальная метафоричность исторического дискурса, дискурса исторического нарратива. «Историки, - пишет Х. Уайт, - и хотели бы говорить буквально и ничего, кроме истины, не рассказывать об объекте своего исследования, но невозможно повествовать, не прибегая к фигуративной речи и дискурсу, который по своему типу является скорее поэтическим (или риторическим), нежели буквалистским. Чисто буквалистское описание того, “что произошло” в прошлом, может быть использовано только для создания анналов или хроники, но не “истории”. Историография является дискурсом, который, как правило, нацелен на конструкцию правдоподобного повествования о серии событий, а не на статическое описание положения дел»[193]. Заметим, что признание сущностной метафоричности дискурса исторического нарратива само по себе ещё не аргумент против возможности чего-то напоминающего «научную историографию». А вот замена «научной истинности» «правдоподобностью», «реалистичностью» - это уже, по сути, признание невозможности «научного» исторического знания. Историописание уподобляется реалистическому изобразительному искусству, для которого «реалистичность» также выступает своеобразным «критерием».

Остановимся теперь на некоторых основных идеях другого крупнейшего представителя современной нарративной историософии – Ф. Анкерсмита. Ф. Анкерсмит принимает исходные положение нарративной историософии Х. Уайта о том, что историческое познание имеет нарративную природу (текст историографа – это исторический нарратив), а описание исторического прошлого принципиально неотличимо от его «объяснения»-интерпретации.  Для адекватного понимания сути проблемы соотношения исторической реальности и исторического текста и её решения Ф. Анкерсмит предлагает воспользоваться «словарём репрезентации», то есть он предлагает исходить из того, что историк репрезентирует прошлое, а не «описывает» и не «интерпретирует» его[194]. «Предложение состоит только в том, что историка можно в полном смысле слова сравнить с живописцем, пишущим пейзаж, портрет и т. п. Значение здесь рассматривается как заявка на восстановление отношений между философией истории и эстетикой»[195]. Из приведённого фрагмента видно, что историческая репрезентация, о которой говорит Анкерсмит, с самого начала мыслится по аналогии с репрезентацией, имеющей место в художественном творчестве, например, в живописи. Сказано также, что необходимо «восстановить» отношения между историософией и эстетикой. Восстановить же их можно, только поняв философию истории как эстетику[196]. Это, по сути, и происходит в историософии Анкерсмита.

Основное преимущество «словаря репрезентации», по мысли Анкерсмита, заключается в том, что этот словарь не требует, чтобы само прошлое обладало собственным смыслом: «В отличие от словаря описания и объяснения, словарь репрезентации способен принять во внимание не только детали прошлого, но также и способ, которым эти детали были объединены в границах всей тотальности исторического нарратива… Словарь репрезентации, в отличие от словаря интерпретации, не требует, чтобы само прошлое имело значение. Репрезентация безразлична к значению. Только Сам исторический текст имеет значение. Из этого следует, что словарь репрезентации помогает объяснить возникновение значения из того, что само еще значения не имеет» (курсив Анкерсмита, подчёркнуто мной – И. Д.).

Анкерсмит предлагает понимать исторические нарративы как репрезентации исторического прошлого. В исторических нарративах репрезентируется прошлое. То или иное историческое событие обладает смыслом, значением только в контексте исторического нарратива, само по себе оно – и это особенно подчёркивает Анкерсмит -  никаким собственным смыслом не обладает[197]. Исторические репрезентации, по мысли Анкерсмита, противоречат не столько самой исторической реальности, сколько другим историческим репрезентациям. «Репрезентация есть прежде всего вопрос демаркации контуров, указания, где «оканчивается» один объект или сущность, а где «начинаются» другие. Репрезентация имеет дело с контрастом между передним и задним планами, между тем, что является важным, а что неуместным»[198]. В приведённом фрагменте, во-первых, воспроизводится мысль, которую мы уже встречали в концепции Фуко-Вена, о том, что «сюжет», выбранный историографом, выдвигает то или иное событие на передний план или отодвигает на задний; во-вторых, подчёркивается, что  «апелляция к тому, на что похожа реальность, имеет намного больше силы в искусстве, чем в истории». Последнее обусловлено тем, что «в мире, в котором мы живем и который репрезентирован художником, нам известны знакомые образы (деревья, люди, здания и так далее); но в прошлом такие образы не даны никогда, но всегда должны быть воссозданы или постулированы»[199].

Общий вывод автора таков: «Словарь репрезентации больше подходит для понимания историографии, чем словари описания и интерпретации. То, что делает историк, по существу, есть нечто большее, чем описание и интерпретация прошлого. Многими своими чертами историография схожа с искусством, и поэтому философия истории должна серьезно брать уроки эстетики»[200]. «Репрезентацию», о которой говорит Анкерсмит, можно понимать как замещение исторической реальности, исторического прошлого, которое всякий раз уже отсутствует. Историческая репрезентация замещает, заменяет отсутствующую историческую реальность. И весь вопрос в том, как мы должны понимать это замещение – в духе Р. Барта, как создание «эффекта реальности», «иллюзии реальности» в историческом нарративе или как-то иначе. Если историограф в своём нарративе репрезентирует реальность таким же образом, каким «репрезентирует» реальность художник в реалистическом искусстве, то вряд ли вообще можно всерьёз обсуждать проблему исторического познания и знания. Необходимо отметить, что большинство современных исследователей нарративной историософии Анкерсмита приходят именно к такой интерпретации. Так, М. Ф. Кукарцева пишет: «Он  (Анкерсмит – И. Д.) сравнивает историописание не с наукой, что свойственно кантианскому трансцендентализму, а с реализмом в литературе и искусстве… Как и в искусстве, референтные элементы текста неотличимы от того, что автор ему просто приписал, в свою очередь, литература всегда имела дело с текстами, и разумно полагать, что она способна сообщить новой философии истории ряд необходимых эвристик и инструментов исследования»[201].

«Для новой философии истории, - пишет  далее М. Ф. Кукарцева, - нарративы есть интерпретации прошлого, и они развивают эти интерпретации применительно к социоисторической действительности,… а не просто применяют, как это делает литература. Исторический нарратив понимается здесь как исключительное средство интерпретации истории, а язык исторического нарратива — как язык самой истории. Прошлое нам не дано, и мы не имеем возможности сравнить его с тем или иным текстом для того, чтобы определить, какой из них корреспондирует с этим прошлым в наибольшей мере. Мы имеем дело только с текстом нарратива — единственной реальностью. Текст — это памятник, который иногда требует интерпретации больше, чем анализа»[202] (Курсив М. Ф. Кукарцевой, подчёркнуто мной – И. Д.). Итак,  текст нарратива – это «единственная реальность». Но как в этом случает быть с тем, репрезентацией чего является исторический нарратив? Очевидно, что в историческом нарративе репрезентируется само историческое прошлое.  Как в этом случае понять утверждение В. И. Стрелкова о том, что «всякое осмысленное утверждение, касающееся прошлого, соотносит нас не с самим этим прошлым, которое навсегда остается за пределами сферы смыслов, являясь некоей принципиально неподдающейся оформлению предданной, самой культурой не осваиваемой границей культурного пространства, но с той или иной языковой моделью прошлого»[203] (здесь и далее выделено мной – И. Д.)? Вопрос  остаётся: как «языковая модель прошлого» соотнесена с «самим прошлым»? Если языковая модель прошлого никак не соотнесена с реальностью самого прошлого, если она только производит «эффект», «иллюзию» реальности,  то как она вообще может быть языковой моделью прошлого? Нетрудно заметить, что в такой интерпретации утрачивается то, что делает исторический нарратив собственно историческим, то есть реальность исторического прошлого. Нельзя подменить реальность исторического прошлого реалистичностью исторического нарратива и при этом надеяться обосновать возможность исторического познания и знания. 

Е. Г. Трубина, излагая «азы теории репрезентрации», пишет: «Вы можете создать реалистические рассказ и роман, картину и фильм и, что нас особенно интересует, исторический текст, и в каждом отдельном случае ваша репрезентация будет реалистичной, но будет отличаться от других - в силу отличия вашего "медиума" и конвенций, на которых основано его функционирование»[204]. Создание картины и создание исторического нарратива рассматриваются здесь как вещи одного порядка. 

Приведём ещё одно очень характерное для рассматриваемой нами интерпретации высказывание. Характеризуя позицию представителей нарративной историософии, О. В. Гавришина утверждает, что «центральным для них является не понятие "прошлое", а понятие "текст историка" ("исторический нарратив"). Понятие "прошлое" при этом не исключается совершенно, но оно оказывается следствием текста историка, а не его причиной»[205]. Все эти приведённые высказывания объединяет общая трактовка текста историографа, исторического нарратива: в историческом нарративе создаётся эффект или иллюзия реальности, исторический нарратив есть репрезентация исторической реальности, сама репрезентация исторической реальности в рамках исторического нарратива мыслится по аналогии с той репрезентацией, которая имеет место в художественном творчестве. Обратим теперь внимание на то, как согласуются друг с другом два ключевых утверждения этой интерпретации:

·в историческом нарративе репрезентируется само историческое прошлое, сама реальность, исторический нарратив есть её репрезентация;

·в историческом нарративе создаётся «эффект» или «иллюзия» реальности.

Нет ли здесь противоречия? Иными словами, есть ли место в рамках нарративной историософии самой исторической реальности? Как быть с утверждением, которое часто встречается у интерпретаторов Анкерсмита, о том, что на место самой исторической реальности приходит «эффект» реальности? На наш взгляд, нет никакого противоречия между двумя вышеприведёнными утверждениями. Исторический нарратив может репрезентировать саму историческую реальность и при этом производить «эффект» или «иллюзию» реальности. Точнее, между этими двумя утверждениями не только нет противоречия, но они вообще неотделимы друг от друга. Воспользовавшись здесь метафорой замены, замещения, можно сказать: поскольку историческое прошлое всякий раз отсутствует, исторический нарратив выступает в качестве заместителя, заменителя исторического прошлого. В этом смысле, действительно, можно сказать, что в историческом нарративе производится «эффект реальности», поскольку исторический нарратив есть заместитель, заменитель отсутствующего исторического прошлого, он может характеризоваться как реалистичный (соответственно, нереалистичный). Но исторический нарратив при этом репрезентирует именно само историческое прошлое. «Эффект реальности» создаётся в историческом нарративе только тогда и постольку, когда и поскольку нарратив репрезентирует само историческое прошлое. Проблема заключается в другом: как мы должны мыслить саму репрезентацию? Ответ, который даёт нарративная историософия (в той её интерпретации, которую мы только что рассмотрели), не может нас удовлетворить, так как  констатация принципиального сходства историописания (создания исторических нарративов) и «художественного творчества» не позволяет понять, как возможно историческое познание и знание. Конечно, можно сказать, что само «художественное творчество» в некотором смысле уже есть «познание», но знание, вырабатываемое в результате такого «познания» по определению не может быть знанием общезначимым, то есть научным. Проблема общезначимого исторического знания в нарративной историософии остаётся открытой.

 

С. И. Дербенева, аспирант 2 года СГАКИ

Художественное своеобразие лирического текста Г. Бенна

«Nur zwei Dinge».

            Г. Бенн – один из самых неоднозначных немецких поэтов ХХ в. Шокирующая образность, экспликация потаённых страхов - всё даёт читателю возможность посмотреть на проблему человеческой экзистенции с совершенно иной перспективы. Поэт развенчивает священные основы бытия человека, ломая при этом литературные традиции и клише.  Атмосфера сарказма и цинизма создаёт особый колорит лирического творчества писателя. Но несмотря на оригинальность и новаторство, поэзия Г. Бенна до сих пор вяло исследована в литературоведческих кругах. Вся жизнь поэта связана со смертью. Он работал патологоанатомом в Берлине, прошёл через ужасы войны. В связи с этим тема смерти находится в центре поэтического творчества Г. Бенна. Интерес к онтологическим вопросам всегда был свойственен человеческой природе, а в настоящее время особенно возрос в связи с началом качественно новой философии. Поэтому в нашей работе мы обращаемся к теме смерти в лирике Г. Бенна как к многогранному и концептуальному явлению и рассматриваем лингвистическое выражение темы смерти  в стихотворении Г. Бенна «Nur zwei Dinge».

Стихотворение относится к прямому бытийному дискурсу и представляет собой смысловой прорыв, композиционно-речевой формой которого является текстовый поток образов, своеобразная магма смыслов. Стихотворение посвящено познанию природы смерти. Поэт представляет данное явление как источник вечных вопросов, как явление непознаваемое и волнующее. Первая строфа посвящена мотиву разъятости, разъединенности. Для Г.Бенна смерть – это прежде всего распад чего-то целого.  Перед читателем предстает  расчлененный мир: "Durch soviel Formen geschritten, durch Ich und Wir und Du." Мир как и человек разъят на множество частей. Нет единого целого, есть «Я», «Мы» и «Ты». Местоимения написаны с большой буквы, что показывает значимость этих составляющих человеческой души. Также важным является выбор местоимений. Каждое «Я» существует только в диалоге с «Ты» и неотделимо от человеческой общности «Мы». Таким образом, показывая разъятость мира и человека, Г.Бенн все же подчеркивает внутреннюю связь всех составляющих. Интересна сама последовательность употребления местоимений, выражающая путь самопознания и познания окружающего мира. Концепт смерти в данном случае представлен метафорой разъятости бытия.  При этом все отдельные составляющие мира и человека объединяет один единственный вопрос: "Wozu?" Этот вопрос, связанный с глубинными проблемами мироздания, прежде всего напоминает читателю о бренности всего сущего, то есть о смерти, которая не только расчленяет мир, но и объединяет всё живое своей неизбежностью. В понимании Г.Бенна смерть – это одновременно разрушающее и созидающее начало.  «Зачем?» – это детский вопрос. "Das ist eine Kinderfrage" – пишет поэт, но данное определение метафорично, так как этот вопрос волнует человечество изначально. Во второй строке данной строфы снова появляется местоимение: "Dir wurde es spaet bewuBt". Поэт вступает в диалог, обращаясь не только к своему читателю, но и к человечеству в целом. Здесь появляется мотив предопределенности, рока. Г.Бенн использует безличный пассив, подчеркивая, что ответ на вопрос «зачем?» будет дан человеку свыше. Таким образом, вся жизнь человека оказывается направленной к постижению смысла смерти. Единственное, что остается – перетерпеть, смириться со своим предназначением: "... es gibt nur eines: ertrage, – ob Sinn, ob Sucht, ob Sage – dein fernbestimmtes: Du muBt". Причастие "fernbestimmtes" еще раз указывает на предопределенность и непосредственно связано с выражением концепта смерти. Местоимение "Du" снова написано с большой буквы, что подчеркивает величие феномена предопределённости. "Du muBt" идёт не от человека, но от самой природы. Человек вынужден терпеть, потому что понять не может, терпеть, несмотря ни на что ("ob Sinn, ob Sucht, ob Sage"). Аллитерация "s" в этом однородном ряду показывает тесную связь данных понятий. Все они обозначают то, что может отвратить человека от жизни, то есть помешать ему перетерпеть: Sinn -поиск смысла или постижение его, Sucht -губительная страсть и Sage – плод искусства. Все это неважно перед ликом смерти. Если во второй строфе речь шла о смертности человека, то в третьей строфе Г.Бенн пишет о том, что весь мир обречен на гибель. Розы, снега, море – все должно погибнуть ("was alles erbluehte, verblich"). И тогда останется лишь самое важное, незыблемое, две изначальные истины: "... es gibt nur zwei Dinge: die Leere und das gezeichnete Ich". Отсекая все приходящее, поэт познает неизменное: пустоту и себя. Пустота в данном случае - метафора смерти, так как смерть в понимании Г.Бенна — вечная стихия. Человек бессилен перед пустотой, потому что пустота  воссоздает его, снова обрекая на гибель. Жизнь, согласно Г. Бенну, это вечный диалог со смертью. Всё вокруг иллюзорно. Реально лишь «Я», обозначенное в пустоте, человек и его смерть. Таким образом, Г.Бенн представляет читателю свою картину мира. Жизнь для поэта не имеет смысла, потому что всё смертно. Человек бессилен перед пустотой и одинок в стихии  смерти, в вечной попытке постичь её и выполнить предназначение.

Список использованных источников литературы.

1. Benn G. Gedichte in der Fassung der Erstdrucke, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH,Frankfurt am Main,November,1982.688S.

Научно-критическая литература:

1. Вохрышева Е. В. Культурологические модели диалогического взаимодействия в новоанглийском языке. Самара: Изд-во академии культуры и искусств, 1998. 286с.

2.Карасик В. И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. М.: ГНОЗИС. 2004. 390с.

3. Чернявская В. Е. Дискурс как объект лингвистических исследований // Текст и дискурс. Проблемы экономического дискурса; Сб. науч. тр. Спб.: Изд-во С.-Петерб. Гос. ун-та экономики и финансов, 2001.

 

Л.Ю. Дорожко. Студент, 4 курс, СамГУ

РАСПРОСТРАНЕНИЕ СЕКТАНТСТВА В РОССИИ И НА УКРАИНЕ НА ПРИМЕРЕ СЕКТЫ МУНА

Стремясь найти свое место в современном обществе, обрести смысл жизни, человек оказывается очень уязвим и крайне подвержен влиянию извне. Это влияние может носить как конструктивный, так и негативный характер. Одним из примеров негативного воздействия на личность является зависимость от секты, религиозной или другой направленности.

Оценить вред, оказываемый сектами, можно уже по тому, какие меры предпринимаются по борьбе с ними. Существует множество кризисных центров по работе с жертвами психологического насилия в секте. В Германии, например, активно информируют школьников о признаках тоталитарных культов и последствиях вступления в них[206]. В некоторых странах, например, в Испании, осуществляется ограничение деятельности тоталитарных сект не на основании законодательства, а по решению "экспертов"[207]. Их работа не всегда эффективна, так как огромное влияние оказывает человеческий фактор. Многие страны пытаются законодательно запретить тоталитарные секты, но эта практика не может быть эффективной, так как юридически корректное определение этого термина на сегодня отсутствует. Сейчас ученые, занимающиеся этой проблемой, сходятся во мнении, что для принятия отдельного закона о сектах нужна серьезная доказательная база по борьбе с ними[208]. Конечно, секты – явление не новое. С большой степенью вероятности можно предположить, что любые распространенные верования с самого начала своего существования сопровождались существованием сект. Исследователи религии выделяют четыре основных типа религиозных организаций: церковь, секту, харизматический культ и деноминацию[209]. Но в конце 19 - начале 20 века появились новые секты: “Церковь Иисуса Христа святых последних дней” и “Свидетели Иеговы”. Это позволило ученым выделить тоталитарную секту как отдельный вид религиозных организаций.

Доктрины многих новоявленных тоталитарных сект включают в себя элементы «еретических» вероучений, известных по прошлым векам. Действительно, новые секты в большинстве своем не приносят новых идей, предпочитая перефразировать старые. Собственно, на этом их сходства заканчиваются. По словам Александра Леонидовича Дворкина, главные черты тоталитарных сект появились недавно. Новое – это структура, организация, методы пропаганды и вербовки, а также способы контроля сектами сознания своих адептов. Новыми являются приспособленность тоталитарных сект к массовой популярной культуре, агрессивное их распространение через профессионально отточенные методы маркетинга и рекламы, а также мастерское использование ими слабостей демократических систем современных государств. И наконец, новым является тоталитаризм современных сект, их сращенность с международным бизнесом, СМИ, а зачастую - с организованной преступностью, терроризмом и даже со спецслужбами[210]. Как мы уже отмечали, не существует единого определения такого понятия, как секта; правильнее будет сказать, что существуют многие десятки определений. Исторически под сектой понимались разные движения, кружки и группы людей, догматически или фундаменталистски интерпретирующие определенные разделы Священного Писания, рассматривающие своих основателей как пророков или отошедшие от традиционных религиозных обществ группы[211]. Следует отметить, что далеко не все секты используют в работе религиозные представления и религиозные идеи спасения. В секту входят группы, узкий круг людей, которые обособились от общества и замкнулись на узком круге интересов, поклоняясь определенной эстетической или интеллектуальной программе, тенденции или харизматической личности[212]. Мы хотим заметить, что отождествляем  понятия "культ" и "секта", понимая под этим помимо религиозных групп, организации коммерческие, психотерапевтические, политические, отличающиеся манипулятивностью и деструктивностью.

Итак, секта – это группа, которая характеризуется специфическим ритуалом поклонения богу или личности, изоляцией от «враждебной» социальной среды и наличием харизматического лидера. Не стоит, однако, забывать, что странные убеждения и ритуалы секты еще не свидетельствуют о ее деструктивном характере[213]. Слово "секта" имеет две возможные этимологии: либо оно происходит от латинского слова secare – «отсекать» (часть от целого), либо от латинского же sequi – «следовать» (за лидером, задающим самопроизвольное направление)[214]. Каждая из этих этимологий по-своему раскрывает смысл понятия сектантства, но если первая из них более подходит к сектам в историческом их понимании, то вторая отражает сущность сект как тоталитарных групп. Все харизматические группы обладают высокой степенью сплоченности, жестко регулируют поведение членов при помощи коллективной системы убеждений и приписывают трансцендентное начало лидеру группы и групповой миссии. Они обладают поразительной способностью оказывать влияние на образ мыслей своих последователей, кардинально менять их систему ценностей, мировоззрение и поведение. Но только деструктивные секты разрушают человеческую личность и все ее связи с внешним миром, применяя психологический контроль и технологии реформирования сознания[215]. С психологической точки зрения важна оценка влияния деструктивного культа на психологическое здоровье личности. То есть деструктивность или тоталитарность сект определяется не их верованиями, а методами деятельности. Сегодня на Западе пользуется большой популярностью определение, предложенное психологом, адъюнкт-профессором Университета Калифорнии в Беркли Маргарет Тейлер Сингер. Она исходит из понятия культовых отношений, которыми, на ее взгляд, являются "отношения между людьми, в процессе которых один человек намеренно склоняет другого к полной или почти полной зависимости от него практически во всех главных жизненных решениях и порождает в этом человеке веру в свой особый талант, дар или способности"[216]. Знаменитый исследователь культов, в прошлом – последователь секты Муна, психолог Стивен Хассен предложил следующую трактовку термина «культ»: «Деструктивный культ – это любая авторитарная иерархическая организация, которая практикует: 1) обманную вербовку; 2) прибегает к использованию контроля сознания, чтобы сохранить своих последователей зависимыми и покорными лидеру и доктрине»[217]. Стоит отметить, что сектанта характеризует экстернальный локус контроля, авторитарный тип отношений и мышления, стремление подражать «Богу» или харизматическому лидеру группы, внутригрупповой фаворитизм, стремление к конкретике, то есть поиску единственного абсолютно правильного решения.

Точное число членов тоталитарных сект в России назвать не представляется возможным, статистических исследований такого рода не проводилось. По самым приблизительным оценкам, число последователей культов составляет от 600 до 800 тысяч человек[218]. По данным, опубликованным в журнале «Собеседник»,[219] на 1996 год на территории СНГ, в частности, в России и Украине, жертвами деструктивных сект стало более полумиллиона человек. Жесткий контроль религиозной деятельности в советское время, тяжесть государственных репрессий и, как следствие - пренебрежительно-презрительное отношение всего общества, уводящие секту в подполье, провоцируют фанатизм. А в условиях вынужденной изоляции закрепляются девиантные нормы. Пик деятельности сект в России пришелся на 90-е годы. Некогда великая держава отправилась к праотцам, а большая часть ее общества, оставшись на развалинах, испытывала, мягко сказать, недоумение. Глубокие экономические, политические и культурные перемены породили растерянность, быстро сменяющуюся страхом за жизнь, свою и своих близких. Никто не знал, чего ждать от наступающего дня; отсутствие денег, работы, хоть какого-то адекватного реальности понимания происходящего – все это сломило многих людей. За желание выжить любой ценой кому-то пришлось заплатить действительно дорого. Некоторые пытались бежать от пугающей реальности, находя утешение в разного вида зависимостях.

Так на территории бывшего Союза была создана благодатная почва для новой, неизвестной ранее россиянам формы зависимости – сектозависимости. Западные секты несли с собой новые идеи решения проблем и отсутствия страданий, проверенную временем, четко отлаженную активную пропаганду своих взглядов. Обладая деньгами, в глазах потерянных, измученных людей они приобретали еще больший вес и власть. Интерес народа к религии в конце 80-х возрос[220]. Но, на фоне ослабления советским террором традиционной религии, всеобщее невежество в области веры в сумме с отсутствием достоверной информации о западном опыте встречи с сектами сделали целое поколение великолепной находкой для различных сект, секточек и новомодных церквей нашего времени, которым Запад уже в то время объявил войну, мешая их беззаботному существованию. В первые годы перестройки наиболее заметными, быстро растущими в России оказались несколько иностранных миссионерских сект, в первую очередь - «Церковь объединения», "Аум Синрике" и сайентологи[221]. Муниты ведут активную работу с молодежью, студенчеством, преподавателями школ и вузов, а также с властными структурами. В преддверии нового тысячелетия в маскировочных целях “Церковь объединения” сменила свое название на “Всемирную ассоциацию семей за мир во всем мире”. Муниты имеют десятки дочерних организаций, скрывающих свою связь с Церковью объединения в целях более эффективной вербовки новых членов. Имя лидера секты Сан Мен Муна связывается в мире с налоговыми правонарушениями и торговлей оружием и наркотиками. Кроме всего прочего, секта Муна – это еще и гигантское коммерческое предприятие, включающее сотни фирм во всем мире. Финансовая эффективность империи Муна достигается благодаря широким международным связям и практически бесплатному труду верующих, сбору пожертвований.

Учение мунитов представляет собой внутренне противоречивую, сильно примитивизированную версию христианства, видоизмененную до неузнаваемости откровениями Муна и дополненную заимствованиями из религий Дальнего Востока. “Церковь объединения” начала активную миссионерскую деятельность в конце 50-х годов. Церковь стала известна на Западе в начале 70-х годов, когда Мун переселился в США. Читая лекции по всей стране, он объяснял, что Бог рассчитывает на Америку[222].

В то же время в СССР появились первые подпольные организации мунитов. А в апреле 1990 года сам Мун впервые посетил Россию по приглашению Горбачева, что положило начало официальной деятельности секты на территории России[223]. В мае 1992 г. “Церковь объединения” была официально зарегистрирована в Минюсте. Она заручилась поддержкой ряда федеральных министерств и их структур (Министерство образования, Министерство внутренних дел, Министерство обороны). Так, при поддержке заместителя министра образования был внедрен мунитский курс «Мой мир и я»[224]. Под прикрытием дочерних структур сектантам удавалось проводить свои сборища в таких престижных залах столицы, как Московский Дворец молодежи на Комсомольском проспекте, киноконцертный комплекс «Октябрьский» на Новом Арбате, и даже в Московском Кремле. В Кремлевском Дворце в ноябре 1993 г.  состоялось провозглашение Муна и его жены Хак Джа Хан Мун «истинными родителями всего человечества»[225]. С 1994 г., после скандальных событий, связанных с деятельностью Белого братства, и скандала в 1995 г. с Аум Синрике, в разных регионах России возникла антимунитская реакция властей и общественности. С тех пор муниты стали более осторожны и слегка отретушировали тактику своего проникновения во все сферы нашего общества. Взвешенная политика нынешнего руководства страны делает ныне весьма затруднительным для мунитской секты повторение былых достижений на территории нашей страны. Так, в октябре 2005 года МИД РФ отказал Сан Мен Муну во въездной визе[226].Деятельность секты Муна на Украине мало чем отличается от ее деятельности на территории России[227]. Однако, благодаря отсутствию стабильности в Верховной Раде, муниты имеют гораздо большую свободу действий. С приходом президента Ющенко секта вообще осталась без контроля. Во время церемонии инаугурации "Всемирной федерации мира" Мун побывал в Киеве[228]. Сейчас секта действует аккуратно, стараясь не привлекать особого внимания. Все их проекты якобы направлены на возрождение Украины. "Церковь объединения" предлагает правительству страны проводить часть запланированных социальных программ, к примеру, они провели чемпионат Украины по футболу среди юниоров и заодно прочитали юным футболистам одну из своих лекций. Несмотря на отсутствие законодательной базы, четкого определения термина "секта" и понимания аспектов ее деструктивности, борьба с сектами как в России, так и на Украине хоть и с переменным успехом, но ведется. Настало время основательно задуматься над тем, до каких пор будет безнаказанно продолжаться деятельность активных пособников тоталитарных сект на территории нашей страны.

 

Е. А. Куцева, к.и.н, старший преподаватель, СГПУ

Дворянская критика королевской власти во Франции в XVIII веке.

На протяжении всего XVIII  в. дворяне выступали с критикой королевской власти. Критические замечания были направлены на  государственное управление Франции, а также затрагивали и социальную сферу, в частности - дворянские привилегии.  В зависимости от социального статуса дворян, их знатности, к королевской власти предъявлялись разные претензии. Аристократия (герцоги и пэры) требовала для себя особого статуса и положения в обществе и государстве и выступала против аноблирования; большинство дворян было против обособления герцогов и пэров в отдельную группу, но поддерживало аристократию против процесса аноблирования. Помимо узко сословных интересов, ряд дворянских мыслителей выдвигал требования общефранцузского характера, в частности – они выступали за экономическое и политическое реформирование. Некоторые дворянские представители критически высказывались в отношении своего сословия, требовали уравнения в правах с другими сословиями Франции. Дворянская критика отличалась и по характеру выдвижения требований. Она могла выражаться как в открытой форме – когда в произведениях открыто критиковался абсолютизм и королевская власть, так и в скрытой – когда завуалированно высказывались претензии к королевскому правлению во Франции.

Наследие дворянской идеологии прошлых веков и традиционной дворянской системы ценностей продолжало жить и в XVIII веке. Дворянская теория рас получила в первой четверти XVIII века свое завершение в трудах графа А. де Буленвилье. Большинство его трудов получили распространение после смерти автора в 1722 г. («Записка дворянству Франции против герцогов и пэров», «Очерки о французском дворянстве» и т.д.). Буленвилье рассматривал дворян как прямых потомков франков – покорителей Галлии. Дворянское сословие в его представлении выступало как высшая раса победителей, вследствие чего звание дворянина могло передаваться только по наследству потомкам воинов-франков. Он не признавал за королевской властью права аноблирования и мыслил себе дворянство замкнутым военным сословием, унаследовавшим от предков высокий социальный статус и сословные привилегии, право властвовать над третьим сословием и владеть землей. Все эти права, по его мнению, «принадлежали франкам от рождения как завоевателям и не обязаны своим происхождением щедрости или милости короля».  Роскошь он презирал и считал чуждой истинному военному дворянству.[229] Он выступал против претензий герцогов-пэров отделиться в отдельную группу и стать во главе дворянства. В 1716-1717 гг. герцоги-пэры действительно выдвигали эти требования в политических сочинениях и на ассамблеях, требовали дополнительных функций советников короля и регента. Буленвилье считал, что все истинные дворяне равны между собой, так как происходили от общих предков. Поэтому стремления герцогов-пэров ложные и неосуществимые. Ла Рок продолжал развивать идеи Буленвилье. В предисловии к его «Трактату о дворянстве» издательства 1735 г., говорилось, что дворянство – это качество быть великодушными и  обладать свойством любить порядочные вещи. Добродетель предков, по мнению Ла Рока, являлась основным качеством, которому дворяне должны следовать. Рок говорил, что главное во дворянстве – кровь предков, придававшая настоящим дворянам силу, благородство и мужество. Эта наследственность здесь  являлась всем, а приобретенное дворянство  для Ла Рока не было истинным дворянством. Но оно могло им стать со временем.[230]

Одновременно некоторые представители дворян стали задумываться о роли дворянства в государстве и критически высказываться о привилегированном сословии. В своем произведении Вобан обращал внимание короля на бедность населения Франции. Он делил все население Франции на десять частей,  считая, что 9/10 из них живут в нищете. К оставшейся 1/10 части он причислял всех военных и гражданских чиновников, все духовенство, высшее и среднее дворянство, крупное чиновничество и зажиточное мещанство. По его мнению, их нельзя насчитать  более 100 тысяч семейств, и «вряд ли ошибусь, что из них не наберется и  10 тысяч семейств, которые можно назвать вполне зажиточными». Вобан требовал от короля  обратить внимание на основного производителя страны - на народ. Хотя Вобан принадлежал к дворянскому сословию, но в своем произведении он не выделял его в отдельную часть  и не просил для этого сословия каких-либо льгот, но требовал от правительства помощи народу.[231] Маркиз Д’Аржансон был решительным противником привилегий дворянства, защищал идею принудительного выкупа сеньориальных прав и равенства в обложении налогами. Д’Аржансон являлся также противником притязаний знати на участие в управлении, против «дворянства мантии» и парламентов; задумывался о будущем дворянства. Он писал, что во Франции дворянство всегда пользовалось милостями, привилегиями и помощью. Предлагал свой рецепт: «Я знаю превосходный способ поддержать дворянство, чтобы  его оставили наслаждаться своей пользой. Я не говорю о налогах, которое оно платит, но об искушениях, которые ему предоставляют. Перестанем его привлекать ко двору, разжигать его гордыню через продажность мест, через роскошь войск, капиталов, через надежды внезапного состояния и т.д. Это то, что его губит. Естественно, дворянство будет  иметь большую пользу на селе. Оставаясь там, оно будет управлять своим имуществом,  повышая его, и заживет счастливо. Так же дворяне могут добиться успеха в  профессии подчиненных офицеров,  достигая высших должностей через заслуги и блестящие действия. Младшие сыновья особенно идут на войну. Это даст силу нашей армии».[232] Этот способ включал в себя умеренное существование дворянства, без лишних трат, а также государственную службу. Маркиз Д’Аржансон тем самым выступал против аристократии, которая, по его мнению, ничего не делала, а только вела праздный образ жизни, получала пенсии от короля. Он еще в 50 гг. XVIII  в. предложил реформировать королевский двор и сократить некоторые службы и должности, а также число королевских пенсий,  с целью экономии.[233]

В XVIII веке, особенно во второй его половине, не только отдельные представители дворянства стали задумываться о положении страны, но и основная масса дворянства начинала проявлять активность. Шло энергичное обсуждение возможностей выхода из кризиса. Этот кризис виделся в экономическом упадке, в поражениях в войне и порождал всеобщее недовольство. Многие дворяне стали искать причины сложившегося положения и находили их в политике абсолютизма, выступали против нее и требовали изменения  роли дворянства и аристократии в управлении страной. Стали популярны просветительские идеи о просвещенном монархе, ограниченном своей образованностью и советниками. Многие философы поддерживали такую идею. Идеи просвещенного абсолютизма с середины XVIII века получили широкое распространение.  Еще в 1734 г. вышла книга Дюбо «Критическая история установления французской монархии». Дюбо, как сторонник монархической власти, доказывал ее исконность, но стремился обосновать ее необходимость не доводами божественного права, а доводами истории. Французская монархия для него – законная и естественная наследница власти римской империи. Основной политический вывод – необходимо укрепление союза короля с буржуазией, необходима сильная королевская власть, чтобы противостоять притязаниям феодализма, так как Дюбо считал его узурпацией. Близкие политические и исторические позиции занимал Д’Аржансон в своих «Размышлениях о старинном и современном управлении Франции» (1757 г.). Как и Дюбо, он считал феодализм узурпацией. Д’Аржансон восхвалял Капетингов, будто бы оттеснивших «чудовищный феодальный режим». Он ненавидел феодальные порядки. Прогрессивные реформы могло бы, по его мнению, осуществить лишь просвещенное и твердое правительство – сильный король, не стесненный ни парламентами, ни Генеральными штатами.[234] Один из путей выхода из кризиса идеологи дворянского движения видели в приобщении дворян к предпринимательству и торговле. Но имелись и противники этого.

Аббат Куайе в «Торгующем дворянстве» 1756 г. полемизировал с маркизом де Лассе, который в 1754 г. выпустил сочинение о купечестве (с примечаниями) в парижском  журнале  «Меркурий Франции». Купечество казалось ему способным создать государственное благосостояние. Но он опасался, что правительство могло разрешить заниматься торговлей дворянству, что будет большим злом. Лассе писал: «Говорят непрестанно, что будет дозволено торговать нашему дворянству, как в Англии, но мне это не нравится». Дворянство, писал Лассе, давало Франции  бесчисленное количество офицеров, которые составляли силу войска, дворянство принесло много побед и в несчастьях  спасало. Из этого следует, по мнению маркиза, что основное предназначение  для дворянства –  война.[235]

 Выступление аббата Куайе с этим сочинением не выглядело чем-то случайным. Оно приобрело большую известность лишь потому, что открыло полемику. Сразу же появилось «Военное дворянство, или Французский патриот» шевалье Д’Арка, критикующее и атакующее принципы аббата Куайе. Основные идеи Д’Арка заключались в том, что монархия –  наилучшая политическая система. Абсолютная и опирающаяся на законы власть создавала самые благоприятные условия для жизни. Дворянство с его принципами чести – необходимый элемент монархии, без которого она могла деградировать. Данную мысль пытался обосновать Монтескье, а затем и энциклопедисты. В монархии, где нет дворянства, монарх превращался в тирана и деспота. Второй принцип Д’Арка был традиционен для теории абсолютизма и  заключался в патернализме и божественном законе, предписывающем государю стать истинным отцом своего народа, быть первым в большой семье. Защищая дворянство, Д’Арк твердо стоял на том, что меркантильность, алчность не присущи монархии и не должны вноситься во дворянство. Д’Арк пытался возвратиться к идее воинской чести, к идее служения государству.[236]

Шевалье Д’Арк  выступал  против торгового дворянства, защищая старые военные традиции: «Функции дворянства –  в основном и в частности во Франции, также как в любом другом воинственном государстве –поддерживать славу и интересы короля и нации, отдавать всю свою кровь, чтобы защитить тех,  чья ежедневная работа способствует торжеству справедливости Граждан под властью законов и которая  должна сохранить  часть суверенной власти, которую монарх им  поручает».[237]

«Дворянин, – пишет Д’Арк, – есть гражданин, прежде чем быть благородным, и единственная его привилегия, которую  дает дворянство, есть выбор среди важных служб, что государство может и должно от этого ожидать. Момент, когда он прекращает думать, таким образом, есть момент, когда он прекращает быть благородным». Основное занятие дворянина – служба в армии. Дворянин должен быть образцом для подражания, как в армии - образец храбрости и мужества, так вне армии на своих землях вести «строгую и здоровую» жизнь.[238] Шевалье Д’Арк констатировал, что французское общество середины XVIII века значительно испортилось. По мнению шевалье, общество стоит на гране равновесия, так как основная часть дворянства из-за продажи должностей  отодвинута от армии, смысл  которой изменился. Чрезмерная роскошь некоторых социальных групп проникла в военную жизнь и, за исключением придворных, дворяне, которые значительно обеднели в XVIII веке, часто были неспособны поддерживать расходы на военную карьеру.  Продажа военных должностей создавала другое препятствие: это затрудняло присутствие в армии тех дворян, денежные ресурсы которых были недостаточны. «Продажность» должностей фактически использовалась деловой буржуазией и придворной знатью. «Представленное» дворянство пользовалось пенсиями и значительными доходами.[239] По мнению Д’Арка, король потворствовал таким изменениям, ничего не меняя в армии и в обществе, хотя положение основной массы дворянства было настолько критическим, что королевской власти следовало вмешаться и изменить ситуацию к лучшему. Так, основные идеи шевалье Д’Арка заключались в том, что дворянство должно служить государству, отдавая приоритет   военной службе как основному источнику доходов. Но служба в армии должна измениться, так как, по мнению шевалье, нужно отменить продажу должностей и запретить в армии роскошь, которая способствует разорению дворян.

В 80-е гг. XVIII века  критика существующего порядка обострилась, стали появляться требования созыва Генеральных штатов, которые ограничили монархию и позволили выйти из кризиса. Этому способствовали как экономическая составляющая (кризис и дефицит бюджета), так и политическая (усиление аристократической реакции), когда все завоевания Тюрго и Неккера были отменены и вводились новые ужесточения против третьего сословия (военный ордонанс Сегюра). Добавилось также неприятие реформ нотаблями и их роспуск. Тогда же вновь приходит идея созыва Генеральных штатов, которые бы изменили ситуацию в стране. В это же время активизируется общественное мнение, критикующее правящий строй. В обществе зрело недовольство существующим положением дел. Шел процесс переосмысления и анализа ситуации в других странах. В Англии  – конституционная монархия. США, выиграв войну за независимость, получили свободу и конституцию. Некоторые из аристократов (Лафайет, Кюстин, Виомениль), сражавшиеся за свободу Америки, прониклись  идеями конституционного строя. Появилась партия «американцев», «англоманов», или «патриотов», которая находила сторонников среди высшего дворянства и высшей буржуазии. На этих собраниях, которые собирались у судебного советника Дюпора или у Лафайета,  можно  было встретить аббата Сиейеса, герцога ’Эгийона, маркиза де Кондорсе, братьев Ламетов, графа де Мирабо и др. Для них Генеральные штаты были лишь переходной ступенью к конституционной и представительной монархии. Эти идеи распространялись в клубах, литературных обществах и салонах. Буржуазия пришла в движение, но шла за дворянством, за его верхушкой.[240]

Эти конституционные идеи, то есть создание конституционной монархии с аристократическим советом во главе, а также просветительские термины стали продолжением старых аристократических притязаний на власть и участие в государственном управлении. Только они носили новую форму, более понятную и доступную остальному дворянству и верхушке буржуазии. Благодаря просветительской идеологии аристократы могли замаскировать старые узко сословные интересы идеями об общественном благе и о защите Франции от абсолютистского деспотизма. 

Лафайет в своем «Списке», в период созыва Нотаблей, критиковал министров и королевскую власть в целом за сложившееся кризисное положение в стране. Маркиз де Лафайет предлагал королю в своем послании вместо увеличения королевского  домена (покупки которого совершались у разорившейся части аристократии, а цены на земли и леса были завышенными) его продажи и требовал наведения порядка в государственном управлении и контроля над  министрами.  «Я прошу серьезного изучения, потому это мое мнение, мною подписанное, и должно вручаться королю; я повторяю с двойной уверенностью размышление, что миллионы, которые растрачиваются, поднимают  налог, и что налог не может увеличиваться иначе, как по истинным необходимостям государства; и сколько миллионов оставлены в ущерб, когда алчность делает плод пота и слез и, может быть, крови народа и счет несчастий, делающий, чтобы составлять суммы, легкомысленно расточительные, этот счет совершенно ужасный для  справедливости и доброты, которые, мы знаем, суть природные чувства Его Величества».[241] Так маркиз в своем воззвании на имя короля открыто критиковал действия королевской власти, приведшей страну к экономическому кризису и повышениям налогов, которые все более становились бременем для народа.

Итак, на протяжении всего XVIII в.  прослеживается нарастание критики абсолютизма, связанной с общим ухудшением ситуации в стране и недовольством аристократии своим положением в государстве. Эта критика проявлялась в различных формах: прямой оппозиции абсолютной монархии и обвинении во всех бедах королевской власти; скрытой критике, отсылавшей читателя к прошлому дворян и демонстрировавшей их роль в управлении страной, где ухудшение жизни страны показывалось в сравнении с развитием абсолютной монархии; а также существовала критика дворянских представителей, обвинявших свое сословие (дворянство) в допущении кризиса и в бездействии.

 

О.В. Носач, 1 год аспирантуры СамГУ

ПЕРВАЯ СПЕЦСЕССИЯ ГА ООН ПО ПАЛЕСТИНЕ (АПРЕЛЬ – МАЙ 1947 г.) : ПРОБЛЕМЫ АНГЛО-АМЕРИКАНСКОЙ СТРАТЕГИИ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

18 февраля 1947 г. правительство Великобритании решило передать вопрос об урегулировании палестинской проблемы на рассмотрение в ООН и 2 апреля 1947г. официально обратилось в ООН с предложением созыва Специальной сессии. Первая специальная сессия ГА ООН по проблеме Палестины открылась 28 апреля 1947г. Британцы предложили, чтобы спецсессия учредила специальный комитет, который бы предварительно изучил проблему.[242]  Этот комитет  впоследствии получил название UNSCOP  (United Nations Special Committee on Palestine).

К моменту передачи Великобританией палестинской проблемы в ООН все страны Ближнего Востока, находившиеся под мандатами, получили независимость. Передача вопроса на рассмотрение Совета Безопасности ООН могла закончиться применением права вето. Другой подходящей формой решения вопроса являлось рассмотрение его в Совете по опеке ООН, однако это потребовало бы заключения с Великобританией соглашения об опеке и выполнения ею функций, аналогичных тем, которые она выполняла на протяжении многих лет мандата.[243]

По мнению Давида Шоенбаума, Великобритания и США желали различного решения вопроса: США предпочитали увидеть конец британского империализма на Ближнем Востоке, а Великобритания – закрепиться на своем последнем стратегическом плацдарме. Но после Индии Палестина представляла для Великобритании неразрешимый тест: бинациональное государство было неприемлемо для евреев, а раздел – для арабов.[244]    М.Я. Пелипась считает, что обращение Великобритании в ООН было тактическим ходом, рассчитанным на неспособность международных организаций решить палестинскую проблему на фоне рассмотрения варианта воссоздания Великой Сирии, в состав которой вошла бы и Палестина.[245] 

14 апреля 1947 г. Великобритания добилась заключения договора между Трансиорданией и Ираком о военном сотрудничестве. [246] Таким образом, британцы стремились укрепить  англо-арабский военный блок под своим непосредственным контролем. Топливный кризис в Великобритании  после холодной зимы 1946/47 гг. привел к середине лета к резкому сокращению валютных резервов, в связи с чем стали обсуждаться перспективы сокращения оборонных расходов за счет уменьшения зарубежного военного присутствия. Это побудило правительство США отказаться от требований немедленного установления конвертируемости фунта и предпринять меры по сохранению британского военного присутствия в Средиземноморье.[247]  М.Я.Пелипась замечает, что умы американских стратегов были заняты задачей создания на Ближнем Востоке  плацдарма для нанесения авиационного ядерного удара по нефтедобывающим мощностям на территории СССР в случае начала вооруженного конфликта, однако способы наращивания военного потенциала Запада  оставались предметом дискуссии в правящих кругах и создавали ситуацию  стратегической неопределенности.[248] Хотя Г.С. Никитина считает, что позиция США на этой сессии  "внешне отличаясь неопределенностью и неясностью, в действительности следовала весьма четкой политической линии".[249]  Египет, Ирак, Ливан, Саудовская Аравия и Сирия обратились с просьбой включения дополнительного пункта в повестку Спецсессии – "Прекращение мандата на Палестину и объявление ее независимости".[250] 

17 апреля Маршалл направил меморандум Трумэну, в котором предлагал свести повестку дня спецсессии ГА ООН  к учреждению специального комитета (UNSCOP), который бы представил свой доклад в виде рекомендаций по палестинской проблеме к началу очередной сессии ГА ООН  в сентябре.[251]  Госдепартамент предложил Трумэну рассмотреть несколько вариантов формирования UNSCOP: первый и наиболее предпочтительный, на взгляд  Маршалла, должен был состоять из нейтральных стран (т.е.исключал бы Совбез ООН и арабские страны) и включал бы Канаду, Новую Зеландию, Швецию, Бельгию, Чехословакию, Бразилию, Мексику, Колумбию, Норвегию, Сиам.[252]  Второй вариант включал бы Совбез и шесть небольших стран, но без участия арабов, что, конечно же, вызвало бы протесты с их стороны.[253]  Наименее желательный вариант – большой комитет из членов Совбеза, Экономического и Социального Совета и Совета по опеке ООН, в составе которого оказались бы три арабские страны (Ливан, Ирак и Сирия). Этот вариант вызвал бы сильную оппозицию со стороны Еврейского Агентства.[254] Трумэн заметил, что второй вариант мог бы заставить арабов обратиться за помощью к СССР, который выступил бы в качестве защитника их прав ( в этом случае Трумэн предложил, чтобы Египет выступил таким адвокатом для арабов), а последний вариант был президентом отвергнут.[255] Принятие проекта UNSCOP, представленного США, означало бы перспективу рассмотрения проблемы перемещенных лиц еврейского происхождения в Европе в силу общего либерально-демократического настроя членов комитета. Анализируя позицию США в ООН, В.И. Киселев делает вывод, что США с самого начала пытались направить обсуждение вопроса о Палестине по американскому сценарию.[256] Делегации арабских государств, в свою очередь, были недовольны узкими полномочиями комитета, не ставившего вопрос о немедленном предоставлении Палестине независимости.[257] Сужая полномочия комитета до составления рекомендаций, США безусловно оставляли для себя поле для маневра. США заявили, что не будут занимать никакой позиции по палестинскому вопросу, пока не появится отчет UNSCOP.[258] Американцы на этом этапе, по мнению В. Лакера, не были склонны помогать сионистам: президент и его советники придерживались намерения никак не воздействовать на ООН и просто дождаться, пока возникнет консенсус.[259] Майкл Бенсон также подчеркивает инертность Трумэна во время Первой спецсессии и его согласие с тем, что  США не будут влиять на работу UNSCOP, несмотря на давление сионистов с требованием сделать заявление в поддержку еврейского государства в Палестине. Бенсон объясняет эту позицию Трумэна желанием остаться "с чистыми руками" для того, чтобы представился шанс найти независимое работоспособное решение.[260]

Проект UNSCOP и сама позиция США вызвали тревогу у представителей Еврейского Агентства. Шерток на встрече с Ачесоном и Гендерсоном подчеркнул, что нейтральные страны не будут способны решать такие сложные вопросы и будут вынуждены прибегнуть к советам супердержав и настаивал на том, чтобы США представили в ООН резолюцию о допуске еврейских иммигрантов в Палестину, а также чтобы американская делегация всячески противодействовала требованиям арабов предоставить немедленно независимость Палестине как единому государству.[261]  Кроме того, Шерток предложил, чтобы в ООН была допущена еврейская делегация, которая в отличие от арабов не имела в ООН представителей, а кроме того выразил надежду на поддержку США, ибо других могущественных покровителей у палестинских евреев не было.[262]   На эти заявления Шерток получил очень общие заверения и поправку, что проблему нельзя форсировать и что в ходе ее решения необходимо считаться с мнением мировой общественности, а всякие попытки давления на Великобританию с целью допуска иммигрантов никогда не имели успеха. [263]  Относительно еврейской делегации в ООН Маршалл напомнил Трумэну, что в ООН могут быть представлены только независимые страны, но не неправительственные организации, что противоречит Уставу ООН.[264] По мнению Джорджа Вриза, с самого начала рассмотрения вопроса в ООН администрация Трумэна инструктировала делегацию проводить в отношении евреев  "политику открытых дверей" в Палестине и воздерживалась от новых заявлений относительно своей политики.[265] Учитывая беседу Маршалла и Шертока, можно сделать вывод о нежелании госдепартамента давить на Великобританию в вопросе о еврейской иммиграции, а позиция Трумэна в данном вопросе не нашла отражения ни в официальных документах, ни в его мемуарах.

Майкл Бенсон замечает, что Министерство обороны и JCS (Joint Chiefs of Staff – Объединенный Комитет Начальников Штабов (ОКНШ)) предупреждали Трумэна, что еврейское государство может стать плацдармом для советского коммунизма, что Рабочая партия (МАПАЙ), возглавляемая Д.Бен-Гурионом, идеологически гораздо ближе СССР, чем США, а городской пролетариат в Палестине - почти сплошь состоит из евреев, не говоря уже о том, что еврейские кибуцы уж слишком напоминали колхозы СССР.[266]   МАПАЙ руководила Генеральной конфедерацией трудящихся – "Гистадрутом", в который входили не только профсоюзы, но и  мелкие хозяйства, а также производственные и сельскохозяйственные кооперативы, кредитные товарищества, рабочий банк и колонизационное агентство.[267]  Компартия Палестины была представлена единым арабо-еврейским блоком, МАПАЙ занимала центристские позиции, левыми партиями считались: Ахдут Хаавода, Поалей Цион и Хашомер Хацаир (последняя выступала за сотрудничество с арабами и единое палестинское государство).[268]

Члены госдепартамента США опасались радикального развития политических событий в Палестине на фоне советской пропаганды в регионе.[269]  Соответственно, большое значение приобретали прогнозы относительно позиции СССР.  10 мая  1947 г. поверенный в делах в СССР сообщил Маршаллу, что СССР на сессии ООН будет отстаивать единое палестинское государство и придерживаться оппозиционных заявлений в отношении перспективы создания в какой-либо части Палестины еврейского государства как сионистского орудия в руках Запада.[270] Хотя дипломат подчеркнул, что еще не до конца известно, что СССР поддержит арабскую сторону в конфликте и что он, скорее всего, займет выжидательную позицию, не делая открытых заявлений по вопросу и  приобретая благоприятное о себе мнение на фоне безуспешных действий США и Великобритании в урегулировании конфликта.[271]  Относительно предложения Громыко допустить представителей Еврейского Агентства к участию в заседаниях спецсессии, то оно было не более, чем желанием досадить Великобритании и США.[272] И. Кенен так объясняет нейтральную позицию США на спецсессии: "Нежелание США поддержать наш курс всегда исходило из ожидания того кошмара, который будет иметь место в том случае, если СССР перейдет на сторону арабов, потому что сионизм всегда осуждался  коммунистами как орудие британского империализма. Однако 14 мая 1947г. представитель СССР удивил Ассамблею, заявив о поддержке плана раздела в случае провала попыток создания арабо-еврейского государства…. Советы хотели только одного – ликвидации британского влияния на Ближнем Востоке".[273] Речь Громыко в ООН 14 мая произвела большое впечатление, во многом благодаря замечанию о возможности раздела Палестины на два государства.[274] Именно Громыко заострил внимание на включении вопроса о перемещенных лицах в контекст палестинской проблемы.[275] Этим заявлением СССР обескуражил арабские страны и не мог не внести коррективы во внешнеполитический курс США. Позиции США  и СССР объяснялись, вероятно, общими интересами и реальным политическим статус кво обеих супердержав в регионе на тот момент. По мнению Ф. Мануэля, создание UNSCOP с общего согласия США и СССР создало впечатление, что громоздкий механизм ООН оказался вполне работоспособен.[276] Уильям Луис утверждает, что Маршалл скептически относился к мысли, что СССР сможет превратить еврейское государство в своего сателлита и, как утверждал Бевин, что евреи из Восточной Европы – скрытые коммунисты. Подобное мнение Маршалла разделяли Гендерсон и Форрестол. Главным сдерживающим фактором, по мнению Луиса, были отношения с арабами.[277] 2 мая 1947г. во время ланча с сенатором Брюстером Форрестол заметил, что ближневосточная нефть исключительно важна  для промышленного развития США, на что Брюстер ответил, что и экономика Европы в последующие десять лет перейдет с угля на нефть и тот, кто контролирует ближневосточный " нефтяной вентиль"  будет контролировать судьбу Европы. Он выразил опасение насчет способности американских военных сил удержать СССР от проникновения на Арабский Восток. Форрестол ответил на это, что у русских будут значительные проблемы с материально-техническим обеспечением и у них все еще ограничены индустриальные мощности: кроме устаревшего бомбардировщика  "Штурмовик" у них ничего нет в массовом военном производстве. [278]   Таким образом, Форрестол не рассматривал  фактор советского военного вмешательства как вполне реальный и влияющий на выработку стратегии в регионе  на тот момент.

Следует заметить, что достаточно нейтральная, на первый взгляд,  позиция США во время Первой спецсессии по Палестине  и, прежде всего, инертность Трумэна могли объясняться медленным рассмотрением в конгрессе программы помощи Греции и Турции, предложенной Трумэном 12 марта 1947г. и получившей известность под названием "доктрины Трумэна". Вследствие сильной оппозиции в конгрессе (некоторые конгрессмены сочли подобную инициативу непосильной для США в военном плане) Трумэну удалось подписать билль об ассигновании 400 млн.долл. только 22 мая 1947г.[279]  Таким образом процесс утверждения этого внешнеполитического курса президента совпал с ходом Первой спецсессии по Палестине, проходившей с 28 апреля по 15 мая 1947г. 16 мая 1947 г.