Российская академия наук

Самарский научный центр

Самарская городская общественная организация

«Союз молодых учёных»

Гуманитарная секция

 

 

 

Межкультурная дистанция

и межкультурный диалог

в истории и современности

INTERCULTURAL DISTANCE

AND INTERCULTURAL DIALOGUE

IN RECENT AND PRESENT DAYS

 

Материалы открытого регионального молодёжного научного форума

 

 

Издание осуществлено при поддержке гранта

Российского гуманитарного научного фонда

(проект РГНФ № 07-0126180г/В)

 

www.ysa-human.narod.ru

 

 

САмара 2008

УДК: 30

Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности. Материалы открытого регионального молодёжного научного форума. // Под ред. Репинецкого А.И., Леонтьевой О.Б., Репинецкого С.А. - Самара: ООО «Издательство СамНЦ РАН», 2008. – 330 с. ISBN 978-5-93424-324-2

Печатается по решению издательского совета СамНЦ РАН

редакционная коллегия:

Репинецкий Александр Иванович – председатель оргкомитета, доктор исторических наук, профессор Самарского государственного педагогического университета (СГПУ), академик Академии социальных наук, заместитель директора Поволжского филиала Института российской истории (ПФ ИРИ РАН);

Леонтьева Ольга Борисовна – заместитель председателя, доктор исторических наук, профессор Самарского государственного  университета (СамГУ), старший научный сотрудник ПФ ИРИ РАН;

Репинецкий Станислав Александрович – зам. председателя, аспирант Московского городского педагогического университета (МГПУ), председатель Гуманитарной секции, Московского филиала и редакционной коллегии Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (СГОО СМУ)

рецензенты:

Бельцер  Александр Анатольевич – кандидат исторических наук, доцент СГПУ;

Демидов Александр Николаевич – кандидат философских наук, старший преподаватель Самарского филиала (СФ) МГПУ;

Курочкин Михаил Валерьянович – кандидат исторических наук, доцент СГПУ;

Поздняков Константин Сергеевич – канд. филол. наук, ст. преп. СГПУ;

Привалова Вера Михайловна – канд. психол. наук, ст. науч. сотр. ПФ ИРИ РАН;

Фазульянова Светлана Николаевна – канд. социологич. наук, доц. СФ МГПУ;

макетирование и вёрстка – сотрудники Гуманитарной секции СГОО СМУ:

Толкачёв Михаил Васильевич – аспирант СГПУ, координатор ред. коллегии

Марцун Татьяна Вячеславовна – аспирант СФ МГПУ, помощник координатора

Афиногеева Ада Андреевна, Гаврилова Вероника Петровна, Голубинов Ярослав Анатольевич, Косьмин Дмитрий Александрович, Косьмина Юлия Семёновна, Маринина Мария Александровна – технические редакторы.

В сборнике представлены труды молодых учёных – студентов, аспирантов и кандидатов наук – участников открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Организаторы  форума - Гуманитарная секция  Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (ГС СГОО СМУ) и Поволжский филиал Института российской истории Российской академии наук (ПФ ИРИ РАН) при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда  (проект РГНФ № 07-0126180г/В).

Ó Авторы материалов, 2008

Ó СГОО «Союз молодых учёных», 2008

Содержание – content

 

ДИАЛОГ КУЛЬТУР В ДРЕВНЕМ МИРЕ	11
Я.Ю. Иваницкая. К ПРОБЛЕМЕ ИСТОКОВ, ГЕНЕЗИСА И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОСНОВ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ИСКУССТВА	11
Y. Ivanickaya. TO THE QUESTION OF BEGINNINGS, GENESIS AND ARTISTIC BASIS OF EARLY CHRISTIAN ART
С.Ю. Зверева. ЭКСПЕДИЦИЯ АФИНСКОГО СТРАТЕГА ПЕРИКЛА В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ	19
S. Zvereva. EXPEDITION OF AFFINE STRATEGIST PERIKL TO BY BLACK SEA COAST.
О.М. Конорева. К вопросу взаимодействия древнеримской религии и восточных культов	27
O. Konoreva. TO THE QUESTION OF ANCIENT ROMAN RELIGION AND ORIENTAL CULTS INTERACTION
Е.А. Красникова. Боспор I-II вВ. в системе периферии Римской империи	36
E. Krasnikova. BOSPORUS OF THE I-II CENTURIES IN THE SYSTEM OF THE ROME EMPIRE PERIPHERY
Ю.А. Новичков. К вопросу об эллинских и иранских тенденциях в пропаганде митридата евпатора	42
U. Novichkov. TO THE QUESTION OF HELLENIC AND PERSIAN TENDENCIES IN METEREDATE EVPATOR PROPAGANDA
П.А. Титенко. Античные реминисценции как проявление демонического в РАННЕМ христианстве	49
P. Titenko. ANTIQUE REMINISCENCES AS DEMONIQUE DEMONSTRATION IN EARLY CHRISTIANITY
А.В. Тюхтина. Некоторые религиозные и философские аспекты ПОНИМАНИЯ ЭросА в Древней Греции	54
A. Tjuhtina. SOME RELIGION AND PHILOSOPHICAL ASPECTS OF EROS UNDERSTANDING IN ANCIENT GREECE
С. В. Яковлева. КОНФЛИКТ РИМА И «ПИРАТСКИХ НАРОДОВ» ВОСТОЧНОГО СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ В 102 – 66 ГГ. ДО Н. Э.	59
S. Yakovleva. THE CONFLICT BETWEEN ROME AND “PIRATICAL PEOPLES” OF EASTERN MEDITERRANEAN IN 102-66 YEARS B.C.
ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ	66
Н.А Белолипецкая. ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ АНГЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА НА МЕСТО ЕГИПТА В РАМКАХ БРИТАНСКОЙ ИМПЕРИИ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ  19 - ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ 20 В.	66
N. Belolipetskaya. EVOLUTION OF ENGLISH SOCIETY OPINIONS ON EGYPT ROLE WITHIN BRITISH EMPIRE AT THE END OF THE XIXTH – AT THE BEGINNING OF THE XXTH CENTURIES.
И.А. Власенко, А.М. Назаров. ЧЕТВЁРТЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД КАК ПРИМЕР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КОНФЛИКТА ПРАВОСЛАВНОГО ВОСТОКА И КАТОЛИЧЕСКОГО ЗАПАДА	73
I. Vlasenko, A. Nazarov. THE FOURTH CRUSADE AS AN EXAMPLE OF CIVILIZATIONAL CONFLICT BETWEEN ORTHODOXY EAST AND CATHOLIC WEST
А.В. Горобий. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: НА ПРИМЕРЕ ОТНОШЕНИЙ СССР И ФРГ В 1985-1991 ГГ	83
A.Gorobij. SOURCE STUDY PROBLEMS WHILE EXPLORING INTER-CULTURAL DIALOGUE BY THE EXAMPLE OF THE USSA AND GERMANY RELATIONS IN 1985-1991 YEARS
О.И. Давыдкина. ВАНДАЛЫ В АФРИКЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВАРВАРСКОЙ И ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ	91
O. Davidkina. VANDALS IN AFRICA: PROBLEMS OF BARBARIAN AND LATE ANTIQUE CIVILIZATION INTERACTION
О.И Дукарец. ИНТЕГРАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ЯЗЫЧЕСКОЙ НОРВЕГИИ	97
O. Dukarets. CHRISTIAN IDEOLOGY FUSION IN PAGAN NORWAY.
А.А. Заикин. КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И СВОЕОБРАЗИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ АНТИЧНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ	101
A. A. Zaikin.CULTURAL CONTINUITY AND ORIIGINAL EMBODYMENT OF ANCIENT ANTROPOLOGICAL IDEAS IN RENAISSANCE
Е. А. Куцева. ВЛИЯНИЕ ФРАНЦУЗСКОГО ДВОРА НА ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ ПРИДВОРНЫХ ДОЛЖНОСТЕЙ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В XVIII ВЕКЕ	110
E. Kuceva. INFLUENCE OF FRENCH COURT ON COURT POSITIONS DEVELOPMENT IN RUSSIA AT THE XVIII CENTURY
А.В. Лазутин. КОНФЛИКТ МЕЖДУ ХРИСТИАНАМИ И ИУДЕЯМИ ИСПАНИИ ДО МУСУЛЬМАНСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ	116
A. Lazutin. CONFLICT BETWEEN CHRISTIANS AND JEWS OF SPAIN BEFORE-MOSLEM CONQUEST
И. С. Ларионов. ПРОБЛЕМА ИММИГРАЦИИ В ОБЩЕСТВЕННОМ МНЕНИИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ (1990 –        2000-е годы)	125
E. Larionov. PROBLEM OF IMMIGRATION IN PUBLIC OPINION OF WESTERN EUROPE IN 1990 – 2000 YEARS
О.В.Носач. ПРОСИОНИСТСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Г.ТРУМЭНА: МОРАЛЬНЫЙ АСПЕКТ	132
O. Nosach. PRO-ZIONISTIC VIEWS OF G. TRUMAN: MORAL ASPECT.
О.О. Тартыгина. АНГЛИЧАНИН ЗА МОРЯМИ (ОСОБЕННОСТИ БРИТАНСКОГО ИМПЕРСКОГО МЫШЛЕНИЯ)	136
O. Tartigina. ENGLISHMAN ABROAD OR PECULIARITIES OF BRITISH IMPERIAL WAY OF THINKING
КОНТАКТ КУЛЬТУР В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ	143
Д.А. Винокуров. Некоторые аспекты взаимовлияния идеологии и исторической науки в 1930-х – 1980-х гг. (На примере изучения истории русской церкви в советской медиевистике)	143
D.A. Vinokurov.  SOME ASPECTS OF MUTTUAIL INFLUENCE OF IDEOLOGY AND HISTORY IN 1930-TH 1980-TH (ON THE EXAMPLE OF STUDYING OF RUSSIAN CHERCH IN THE SOVIET HISTORIOGRAPHER)
А.А.Королев. ПРАВОСЛАВИЕ, ИСЛАМ И ВЛАСТЬ В РОССИИ: ИЗ ОПЫТА СОСУЩЕСТВОВАНИЯ	151
A. Korolev. ORTHODOXY, ISLAM AND GOVERNMENT IN RUSSIA: EXPERIENCE OF EXISTENCE
В. А. Макаров. СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ИЛИ ДИАЛОГ: ВОСПРИЯТИЕ КИТАЯ В РОССИЙСКИХ  ЖУРНАЛАХ РУБЕЖА ХIХ-ХХ ВЕКА	156
V. Makarov. COLLISION OF CIVILIZATIONS OR THE DIALOGUE: ATTITUDE TO CHINA IN RUSSIAN MAGAZINES OF ХIХ-ХХ CENTURY
А.А. Носков. КАЗАЧЕСТВО: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ	163
A. Noskov. THE COSSACS: INTER-CULTURAL DIALOGUE
А.В. Пуган. УШЕДШАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ	170
A.V. Pugan. A CIVILIZATION THAT WAS GONE
И.А. Соколов. ТРАДИЦИИ ЧАЙНОЙ ЦЕРЕМОНИИ В ЯПОНСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ	183
E. Sokolov. TRADITIONS OF TEA CEREMONY IN JAPAN AND RUSSIAN CULTURES.
М.В. Толкачёв. СТОЛКНОВЕНИЕ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКОГО И ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОГО МИРОВ КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ЧАСТЬ ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКОГО КРИЗИСА В РАМКАХ СМУТНОГО ВРЕМЕНИ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ КОНЦА XVI – НАЧАЛА XVII ВВ.	188
M.V. Tolkachev. WEST AND EAST CHRISTENDOM COLLISION AS A PART OF FOREIGN-POLICY CRISES WITHIN THE FRAME OF SMUTNIJ PERIOD IN MOSCOW STATE AT THE END OF XVI – TH – BEGINNING THE XVII – TH – CENTURIES.
С.А. Репинецкий. «Запад» в статьях русских либералов по крестьянскому вопросу в 1856 – 1860 гг.	197
S.A. Repineckiy. “THE WEST” IN THE RUSSIAN LIBERALS ARTICLES CONCERNING THE PEASANT QUESTION DURING THE PERIOD OF 1856 – 1860 YEARS
М.А. Выборнова. К ВОПРОСУ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ РОССИЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕДИЦИНЫ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX ВЕКА	207
M. A. Vibornova. TO THE QUESTION OF RUSSIAN AND EUROPEAN MEDICINE INTERACTION AT THE LAST QUARTER OF THE XIXTH CENTURY
А.В. Яблокова. ТЕЛЕФОННАЯ СВЯЗЬ В САМАРСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ в. – 20-е гг. ХХ в.	215
A.V.Yablokova. THE TELEPHONE IN SAMARA REGION AT THE END OF ХIХ – TH- BEGINNING THE XX TH CENTURIES
Д.М. Кузнецов. Историческая наука как форма диалога культур	218
D.M. Kuznecov Methodology of history, social functions of history, cultural dialog, differences
ГУМАНИТАРНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ	225
ФИЛОЛОГИЯ
А. А. Косицин. СТОЛИЦА И ПРОВИНЦИЯ: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ (К истокам «провинциального текста» в позднем творчестве Е.П.Гребенки)	225
A.A. Kosicin.E.P. CAPITAL AND PROVINCE: INTERCULTURAL DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE (TO THE SOURCES OF “PROVINCIAL TEXT” IN THE LATER WORKS OF E.P. GREBENKA)
А.И. Демина РОМАН М. ПАВИЧА «ХАЗАРСКИЙ СЛОВАРЬ» КАК ПРОЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ (КУЛЬТУРА БАРОККО КАК ОДИН ИЗ КОДОВ ПРОЧТЕНИЯ РОМАНА)	233
A. E. Demina. NOVEL BY M. PAVICH “HAZARDS’ DICTIONARY” AS A PROJECT OF INTERCULTURAL COMMUNICATION (BAROQUE CULTURE AS ONE OF THE CODES FOR READING THE NOVEL)
ФИЛОСОФИЯ	241
В.П. Гаврилова. ДИАЛОГ КУЛЬТУР И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ	241
V. Gavrilova. CULTURES DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE
Т.С. Михалевская. ТЕОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА ВОСТОКА И ЗАПАДА	244
T. Mihalevskaya. THEOSOPHY MOVEMENT IN THE CONTEXT OF INTERCULTURAL DIALOGUE BETWEEN EAST AND WEST
А.А. Замякина. КОРПОРАТИВНАЯ КУЛЬТУРА  ЯПОНИИ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР С ДРУГИМИ СТРАНАМИ В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ	251
A.A.ZAMYAKINA. Corporative japaneese culture in the cultures dialogue with other countries nowadays.
О. В. Павлухина. ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО И РЕЛИГИОЗНОГО БОЛЬШИНСТВА В «НЕТРАДИЦИОННОМ» ОБЩЕСТВЕ: СВОБОДА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ	260
O. Pavlushina. PROBLEM OF CULTURAL AND RELIGIOUS MAJORITY IN “OFF-CENTRE” SOCIETY: FREEDOM AND TOLERANCE
ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА	263
Е. В. Гатилова. О СТАТУСЕ РОК – И МЕТАЛЛ – МУЗЫКИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ	263
E.V. Gatilova About of rock music and metal music in modern culture.
С.С. Малявина ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ КОМПЕТЕНТНОСТЬ СТУДЕНТОВ	271
S.S. Maliavina. ethnic and confessional competent of student
Фадеева О.В., Малявина С.С., Ульянкина Ю.А. ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: ПОДГОТОВКА СПЕЦИАЛИСТА	275
O. V. Fadeeva, S. S. Malyavina, J. A Yliankina. POLICILTURAL EDUCATION: PREPARING OF SPECIALISTS
СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ	279
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
А.В. Фисенко. ПРОБЛЕМЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ В РОССИИ И ИНТЕГРАЦИЯ В СОВЕТ ЕВРОПЫ	279
A. Fisenko. THE DEATH PENALTY IN RUSSIA AND INTEGRATION INTO THE COUNCIL OF EUROPE
И.Л. Фрейдкин. РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИИ И РЕСПУБЛИКА МОЛДОВА: ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ	282
I.L. Frejdkin. RUSSIAN FEDERATION AND MOLDOVA REPUBLIC: HISTORY, PRESENT AND FUTURE.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ	299
О. Ю. Мякота. РОЛЬ СКАЗКИ В ФОРМИРОВАНИИ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ ДЕТЕЙ	299
O. J. Myakota. ROLE OF STORIES IN THE FORMING OF CULTURAL CHILDREN IDENTITY
СОЦИОЛОГИЯ И ЭКОНОМИКА	309
А.Г. Бутенко. МОЛОДЕЖЬ БЕЛОРУССИИ, РОССИИ, УКРАИНЫ КАК СУБЪЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА СОВРЕМЕННОСТИ	309
A. Butenko. YOUTH OF BYELORUSSIA, RUSSIA AND THE UKRAINE AS THE SUBJECT OF UP-TO-DATE INTERCULTURAL DIALOGUE
Н.А. Керженцев. Постмодерн в социально-политических отношениях: нулевая ситуация демократического выбора.	314
N.K.KERZHENCEV. Postmodern in social-political relations: zero situation of the democratic choice.
Сидоров В.Г., Сидоров А.Г., Хоровинников А.А. МОЛОДЕЖНАЯ СУБКУЛЬТУРА И  СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ	317
Sidorov V.G., Sidorov A.G., Horovinnikov A.A. Youth Subculture and modern education

 

 

Уважаемые коллеги!

В настоящем сборнике представлены труды молодых учёных – студентов, аспирантов и кандидатов наук – участников открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Среди авторов статей – учащиеся и сотрудники вузов 17 городов России: Москвы, Санкт-Петербурга, Самары, Белгорода, Брянска, Владивостока, Ижевска, Курска, Пензы, Саранска, Таганрога, Твери, Томска, Уфы, Челябинска, Артема и Тольятти. Представлены исследования проблем взаимодействия культур, проведённые в различных областях знания: истории (отечественной, Древнего мира и всеобщей), культурологии, педагогики, психологии, социологии, филологии, философии, экономики, юриспруденции.

Организаторами форума выступили Гуманитарная секция  Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (ГС СГОО СМУ) и Поволжский филиал Института российской истории Российской Академии Наук (ПФ ИРИ РАН). Организатором очного тура форума так же выступило МОУ Гимназия № 1 г. Самары, на базе которого 17 ноября 2007 года было проведено итоговое мероприятие проекта. Финансирование проекта осуществлялось на средства гранта, предоставленного Российским гуманитарным научным фондом  (проект РГНФ № 07-0126180г/В).

Форум стал совместным межвузовским мероприятием научной молодежи России, направленным на решение задач подготовки новой генерации молодых ученых. Целью форума являлось развитие научно-исследовательской деятельности студентов, аспирантов и молодых ученых, привлечение их к решению актуальных задач современной гуманитарной науки и развитие единого научно-образовательного пространства. В ходе мероприятий форума установились творческие контакты между коллегами, работающими и обучающимися в высших учебных заведениях и научных организациях Самары и других городов России.

В очном туре участвовали молодые учёные Москвы, Самары и Тольятти. Мероприятие открывалось пленарным заседанием, на котором были заслушаны доклады ведущих исследователей города Самары, членов оргкомитета форума, профессоров Репинецкого А.И. («Программа научных мероприятий на 2008 год в г. Самара») и Леонтьевой О.Б. («Образы старообрядцев в исторической мысли и культуре России второй половины ХIХ века»). Затем участники форума продолжили работу в составе трёх секций: «Варианты и проблемы взаимодействия культур в традиционном обществе», «Диалог культур во времени и пространстве» и «Диалог и столкновение цивилизаций и культур в Новое и Новейшее время».

Dear colleagues!

In the collected articles there are works of young scientists – students, post-graduates, candidates of science – participants of Open regional scientific forum for young people “INTERCULTURAL DISTANCE AND INTERCULTURAL DIALOGUE IN RECENT AND PRESENT DAYS”. Among the authors of articles – representatives of 17 Russian cities: Moscow, St. Petersburg, Samara, Belgorod, Bryansk, Vladivostok, Izhevsk, Kursk, Penza, Saransk, Taganrog, Tver, Tomsk, Ufa, Chelyabinsk, Artem, and Tolyatti. There presents researches on different science spheres: history (domestic, ancient and general), culturology, pedagogic, psychology, sociology, philology, philosophy, economics, jurisprudence.

The Forum was organized by: Samara Municipal Fund “Union Of Young Scientists ” (Section of humanities) and Institute of Russian History of Russian Academy of Sciences (Povoljskiy branch). Internal tour was organized with the help of Gymnasium №2, where final grand meeting took place at the 17^th of November 2007. Financial support was realized by Russian Humanitarian Scientific Fund within the Grant № 07-0126180g/V support.

The Forum became a joint interuniversity meeting of science youth of Russian Federation, aimed at solving problems of preparing a new scientist generation. The goal of the Forum was developing students’, post-graduates’, young scientists’ research activity, getting them to take part in solving actual tasks of humanitarians and forming unified research and educational area. During the meeting new creative contacts were established between representatives of Samara and other Russian territories.

In the internal tour young scientist from Moscow, Samara and Tolyatti participated. The plenary session of the Forum contains the following lectures of main Samara-city researchers, members of Forum committee:

- The Program of scientific arrangements in Samara during the year 2008, professor A.I. Repineckij;

- Old Believer images in historic conception and Russia culture at the second part of the ХIХth century, professor O.B. Leontieva.

Then the Forum participants continued their work within 3 sections: “Variants and problems of cultural interaction in the traditional society”, “Cultural dialogue through the time and space” and “Conflict and dialogue of civilizations and cultures in XVI – XX centuries”.

ДИАЛОГ КУЛЬТУР В ДРЕВНЕМ МИРЕ

 

К ПРОБЛЕМЕ ИСТОКОВ, ГЕНЕЗИСА И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОСНОВ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ИСКУССТВА

Я.Ю. Иваницкая

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

В статье Ю.Я.Иваницкой рассматриваются несколько моделей происхождения раннехристианской живописи (живопись как тайнопись, живопись как идеоматическое мышление, как аллегория, как христианское переосмысление античных мифических сюжетов), разбираются изображения Христа (в т.ч. и трансформация из образа Гелиоса), креста и т.д., прослеживается рост изображений из Писания и изображений Богородицы, автор делает корректный вывод о том, что проблема выделения этапов и центров раннехристианской живописи еще не решена окончательно, и пытается решить ее в меру своих сил.

Y. Ivanickaya. TO THE QUESTION OF BEGINNINGS, GENESIS AND ARTISTIC BASIS OF EARLY CHRISTIAN ART. The article is devoted to the several models of Early Christian painting origin (painting as cryptography, painting as idiomatical way of thinking, as allegory, as Christian reunderstanding of antique mythical topics). In the article Christ’s images (including transformation from Helios image), cross shapes, pictures from Holy Scripture growth, the Blessed Virgin’s portrayals are also discussed. The author concludes that the problem of singling out stages and centers of Early Christian painting is not yet solved.

 

 

История христианского искусства до сих пор представляет собой актуальное поле для исследования. Так как прежние концепции устаревают, появляются новые памятники, требующие осмысления[1].

Наиболее ярким памятником первых веков христианства являются росписи римских катакомб[2]. В России их изучением в дореволюционный период занимались: А. фон Фрикен, выпустивший единственное специальное исследование в 4-х томах[3]; А.С. Уваров, изучивший христианскую символику[4]; еп. Порфирий (Успенский), описавший увиденные им памятники[5]; Н.В. Покровский, исследовавший отдельные символы в христианском искусстве; Н.Ф. Красносельцев, давший первый общий очерк истории катакомб и их искусства[6].

В советский период искусствоведы практически не обращались к смысловому содержанию росписей катакомб. Опубликованные в последнее десятилетие издания по церковной археологии уделяют катакомбам определенное внимание[7]. Существующая ныне концепция генезиса христианской живописи исходит из того, что до Миланского эдикта 313 г., разрешившего христианство, катакомбная живопись, в силу своего тайного характера, была исключительно символичной. Символы же были преимущественно абстрактными. Постепенно, с VI в., они заменяются иллюстрациями к Священному Писанию. В VII в. символы запрещаются Вселенским собором за ненадобностью.

Рассмотрим вначале понятие символа в раннехристианском искусстве и причины господства символизма в нем. Следует отметить, что искусство в той или иной степени символично на всем протяжении существования. Причина состоит в том, что искусство занимает особое, промежуточное место между материальным миром и духовным. Это касается и религиозного искусства, где символ является чуть ли не единственно возможным способом выражения идеи.

Исследователи, посвящавшие труды памятникам изобразительного искусства ранних христиан, обращали внимание на то, что древние художники употребляли разный набор средств для иллюстрации различных частей Священного Писания. Стены и потолки римских катакомб украшены фресками, иллюстрирующими отдельные тексты Ветхого Завета, который сам по себе насыщен символами. Изображения не пересказывают содержание наиболее древней части Библии, но представляют собой законченные по смыслу композиции, каждая из которых отражает определенный момент повествования. Словесная символика Ветхого Завета, по-видимому, не нуждалась в повторной символизации при помощи изобразительных средств. Кроме того, для ранних христиан ветхозаветные события были своего рода поучительной, морализирующей историей, предысторией новых отношений между Богом и людьми. В число изобразительных средств собственно христианской живописи входят символы, навеянные Священным Писанием, но как бы изъятые из контекста. Это знаки-символы, почерпнутые из новозаветных текстов (агнец, якорь, голубь, виноградная лоза, крест и др.)[8]. Причины символизма раннехристианского искусства рассматривались некоторыми исследователями. Например, считалось, что одной из первых причин этого явления было представление о раннехристианской живописи как о своего рода тайнописи, созданной с целью оградить «людей Нового Завета» от гонений. «Это правило простиралось на сравнительно незначительное лишь число догматических истин и обрядовых форм, касалось главным образом таинств крещения и причащения, а между тем, к области этих последних принадлежит относительно ничтожная доля изображений»[9].

Таким образом, можно говорить о тайном характере живописи, но не следует преувеличивать степень этой тайности, так как основным методом распространения Учения Христова с апостольских времен была открытая проповедь среди непосвященных, язычников. Собрания христиан являлись тайными, поскольку их объединения официально не разрешались и преследовались властями; они меньше всего стремились скрыть свое учение, но принципы, объединявшие всех этих разных людей, были многим непонятны, и эта непонятность рождала обвинения в тайности[10].

Другая причина использования символических изображений заключается в том, что в первые века христиане еще не перешли из «сферы темного сознания в область полного и ясного реального обнаружения». То есть, начальная стадия развития христианского мышления подразумевает потребность в использовании символов. Но в данной точке зрения есть противоречие, так как спустя две тысячи лет христианство не стало более «осмысленным» в том плане, что оставило за собой ощущение тайны. Людям первых веков нашей эры, жившим в восточных районах Римской империи, была присуща идиоматичность мышления, заключавшаяся в использовании притч и аллегорий для образного изложения мысли. Из области языкового общения это свойство прямо переносилось на изобразительное искусство, главным средством в котором и стали символы. В первохристианском искусстве существовало два способа выражения идеи – символическими словами и символическими изображениями: они как бы взаимно дополняли друг друга, хотя первый способ появился ранее[11]. Второй способ, по нашему мнению, являлся более полным и улучшал первый.

Разного рода символы были распространены в религиозном искусстве народов Древнего мира. Мифологические сюжеты, языческие божества давали простор для использования символа в искусстве. Новообращенные христиане, еще вчерашние язычники, отказались от тех символов, которые прямо указывали на поклонение языческим богам, но в мышлении они еще связывались с «язычеством» прочными связями ассоциаций. При этом многие новые образы, заимствованные из греко-римской мифологии, наполнялись христианским смыслом. К числу таких символов можно отнести изображения Орфея, мифического певца и музыканта, имевшего дар пленять сердца людей своим искусством. Христиане использовали образ Орфея как символическое изображение Спасителя, который врачует души людей Божественным Словом[12]. Прямо указывает на такое понимание данного изображения Евсевий Кесарийский в IV в. в «Похвальном слове царю Константину»: «Орфей, как рассказывается в греческих баснях, очаровывал своим пением всякого рода зверей и … укрощал ярость животных. Греки воспевают эти чудеса и верят… даже деревья двигаются со своих мест. Точно таким же образом мудрейшее Слово Божественное, силой и могуществом которого держится все, различным образом врачует души человеческие, погрязшие во всевозможных пороках, исцелило всю дикость в нравах греков и варваров, даже неистовые и зверские страсти душ»[13].

Одним из самых распространенных первохристианских символов было изображение рыбы. Дело в том, что начальные буквы пяти слов: Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель - на греческом составляют слово ΙXΘΥΣ, которое в переводе означает «рыба». Само изображение рыбы практиковалось у христиан еще с апостольских времен, но именно такой смысл получило лишь к III в. На стенах катакомб Присциллы и Домициллы нашли изображения двух рыб рядом. Во многих катакомбах рядом с рыбой изображали хлеб и вино. Скорее всего, такие изображения были связаны с тем, что рыба, наряду с хлебом и вином, являлась в раннехристианской практике символом евхаристического таинства. Символика изображений рыбы - многозначна. Значения этого христианского символа можно увидеть в надписях древних христиан: «…божественный род небесной Рыбы», «прими сладкую пищу Спасителя святых и алкая ешь и пей, держа Рыбу в руках своих», «О Рыба, даруй мне эту благодать, я жажду ее, мой Господь и Спаситель», «…вспомните о Пектории на вечере Рыбы»[14]. Из данных надписей, найденных в катакомбах, мы можем сделать вывод о том, что слово «рыба» символизирует и Иисуса Христа, и надежду на спасение, и Таинство евхаристии. Другое значение этого символа основано на евангельских словах, называющих вообще всех людей рыбами. Различие между этими двумя значениями так важно, что христиане при употреблении изображений рыбы определяли, в каком именно значении помещено у них подобное изображение. Это можно было определить местом надписи: когда изображали самого Христа, тогда помещали ее в верху надгробной плиты, на самом почетном месте[15]. Другим весьма распространенным и значимым символом для христиан являлось изображение Доброго Пастыря, под которым понимался Христос. Считается, что он был взят из Нового Завета, хотя и в книгах ветхозаветных он также присутствует. Но образ Доброго Пастыря далеко не всегда означал Христа. Поэт и священник V в. Седулий написал следующие строки: «Стезя жизни доведет меня в сельскую ограду, где пастырь Добрый стережет свою добрую паству и куда входит все чистое стадо, ведомое Агнцем Девы, Агнцем Белорунным»[16]. Мы видим, что Агнец Девы – Иисус Христос, но здесь имеется еще один персонаж – Добрый Пастырь. Вероятно, под ним в данном случае подразумевается образ Бога-Отца. Интересно отметить, что на одном из римских саркофагов IV в. изображены три фигуры – три образа Добрых Пастырей, стоящие в ряд. Боковые фигуры представляют собой юношей в туниках, центральная фигура – бородатый мужчина средних лет. Некоторые исследователи склонны считать данное изображение прямым указанием на Троицу, каждая из ипостасей которой представлена в образе Пастыря.

Таким образом, на примере изображений рыбы и Доброго Пастыря мы видим, что эти символы были многозначны для христиан и отражали идеи, заложенные в Священном Писании и в самом Учении Иисуса Христа.

Еще одним величайшим символом раннехристианского искусства является крест. В настоящее время многие исследователи считают, что изображений креста до V в. не существовало. В данном утверждении, на наш взгляд, имеется некое противоречие, поскольку в римских катакомбах Люцины имеется изображение креста, относящееся к концу II - началу III в. н.э[17]. Древняя Церковь объясняла факт отсутствия крестных изображений, апеллируя тем, что в то время крест еще считался орудием казни, причем позорной и унизительной. Память об этом была жива среди христиан начала новой эры. К тому же, открытое изображение креста могло выдать христиан, вынужденных скрываться, язычникам. Но тезис противоречит словам Тертуллиана: «Что касается людей, которые обвиняют нас в поклонении кресту, то мы не стыдимся этого». Таким образом, в то время язычники знали о поклонении христиан Кресту Господню, но считали этот символ всего лишь фетишем. Римляне, как известно, использовали крест для распятия на нем провинившихся рабов либо нарушителей законов империи.

Если обратиться к ветхозаветным пророчествам, то в книге пророка Иезекииля есть указание на Крест Господа: «И слава Бога Израилева сошла с херувима, на которой была, к порогу Дома. И призвал Он человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца. И сказал Господь: пройди посреди града, посреди Иерусалима и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак «Т»[18]. Апостол Варнава также говорит в своем послании: «В букве «Т» ты имеешь крест».

Изображение креста в виде буквы «Т» встречается не только у святых отцов и христианских писателей того времени, но и в катакомбах, и на различных других материальных памятниках. На древнехристианских надгробиях и других предметах встречается и другой символ, по смыслу близкий кресту - якорь. Смысловое значение этого символа для христиан – спасение в волнах житейского моря, надежда на Христа. В Послании к евреям говорится следующее: «Дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу соврать, твердое утешение имели мы, прибегши взяться предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий» (Евр. 6, 18-19).

Зачастую христиане заменяли крест изображением якоря.  Данный факт говорит нам о возможности взаимозамещения образом (что связано с многозначностью раннехристианских символов). К тому же,  якорь, как и крест, мог служить оружием казни (по преданию, Климент Римский, сосланный в Херсонес Таврический, был убит, будучи привязанным к якорю)[19]. Здесь мы видим, что в христианской символике существовало два вида креста:  Т-образный крест и привычный нам четырехугольный. При этом многие находки свидетельствуют о том, что Т-образный крест не является более ранней формой данного символа.

Даже на периферии античного мира в конце II – начале III в. н.э. существовала развитая форма четырехугольного креста, впоследствии принятого Церковью в качестве официального символа. Обе формы сосуществовали и применялись ею с древнейших времен.

Рассматривая древнейшие изображения креста, нельзя не упомянуть одну его форму, образованную посредством пересечения окружностей. Такой крест имеется на каменном надгробии, найденном возле Херсонеса у Карантинной бухты. На поверхности каменной плиты прочерчены четыре полуокружности. Пересекаясь, они образуют «4-х-лепестковую фигуру»; фон удален так, что проступают контуры равноконечного креста с расширяющимися концами. Тайный смысл этого креста связан с тайной бессмертия души. Слова Климента Александрийского поясняют нам его значение: «Сын Божий есть бесконечный Круг, в коем все силы сходятся»[20]. Кроме явных изображений креста, на древних памятниках встречаются монограммы имени Спасителя (так называемые хрисмы), образованные буквами « I », « X » (то есть Иисус Христос), впоследствии буква « I »  заменяется на « Р ». Эта монограмма являлась тайным знаком, понятным лишь христианам. Для язычников скрещенные буквы « I » и « X »  напоминали звезду, и эта трактовка также была воспринята христианами, так как напоминала Вифлеемскую звезду.

В легализации монограммы большую роль сыграл римский император Константин Великий, который впервые официально признал ее и даже поместил христограмму на своем воинском лабаруме. Причиной, побудившей императора сделать это, было знамение, когда Константин увидел на небе крест. Если прежде изображения христианских символов складывались спонтанно и их формы строго не регламентировались, то в монограмме св. Константина мы имеем первый пример, когда священный символ был закреплен авторитетом императора. Поэтому все последующие изображения хрисмы следует рассматривать как воспроизведение знака с лабарума Константина. Впоследствии христограммы помещались на другие предметы – монеты, щиты полководцев и императоров, на бытовой утвари. В IV в. христограмма трактуется по-новому: она сочетала в себе черты хрисмы и прямое изображение креста. Это фигура в виде греческой буквы «Р» («ро»), вертикальная черта которой пересечена перпендикулярной полосой (подобие креста). Над символом часто помещали орла (символ победы, доблести). К концу V в. появляются изображения, в которых едва заметен намек на первоначальную форму монограммы Христа: теперь буква «Р» становится почти незаметной. Скорее всего, больше внимания стали уделять самому кресту, а не хрисме. Таким образом, изображения креста были весьма вариативными и многозначными.

Итак, можно говорить о том, что период раннего символизма в истории христианского катакомбного искусства имел большое значение для последующего развития христианской символики. Вместе с тем, стоит лишь непредвзято посмотреть на хронологию и содержание катакомбных росписей, как станет очевидно, что сюжетные картины, связанные с Писанием, появляются очень рано (монография Н.В. Покровского об иконографических типах евангельских сюжетов[21] хронологически статична и не показывает генезис и эволюцию типов до формирования канона). Иконографические типы Христа и Богоматери (исследованные в свое время Н.П. Кондаковым[22] без особого учета катакомб), близкие каноническим, существуют уже в III в.

Можно выделить группу «синтезных» изображений, по иконографическому типу еще античных, но по смыслу уже христианских. Если отдельные символы такого рода достаточно известны, то сюжетные изображения еще не были предметом специального исследования. Например, катакомбная сцена «Христос – Гелиос» (III в.) изображает Спасителя уже в почти каноническом виде, но композиция следует античной традиции изображения Гелиоса в колеснице.

Уже Н.В. Покровский отмечал: «Христианская символика катакомб выражает даже самые возвышенные истины христианства в формах сжатых. В простой, иногда даже наивной форме она дает лишь один намек на эти истины, предоставляя самому наблюдателю перенестись мыслью и воображением в область вечных, превышающих средства изобразительного искусства идеалов. Сцены исторические также не отличаются разнообразием: одни и те же темы встречаем мы и в Италии, и в Греции, и в Сирии, и в Египте. Средоточный пункт этой иконографии составляет личность Спасителя и чудеса Евангелия. Но в этот период не были еще установлены с достаточной определенностью ни типы, ни композиции изображений, хотя пути к этой установке намечались уже в IV в.»[23]. Катакомбы, как комплексы подземных погребений первых христиан Рима, состоят из лабиринта галерей, расходящихся в разные стороны, как идущих параллельно, так и пересекающихся перпендикулярно. В стенах галерей устроены ниши-локулы для погребения покойных. Эти ниши закладывались мраморными или черепичными плитами и заделывались цементом. Кроме галерей-коридоров имелись и целые помещения-кубикулы для семейных усыпальниц. Они имели полукруглый свод, а гробы с покойными ставились на ниши, устраивавшиеся по периметру вдоль стен. Такой тип погребения был широко распространен и как отдельный каменный или грунтовый склеп. Отдельные комплексы имели несколько ярусов, соединявшихся отверстиями и лестницами. Так, например, в катакомбах св. Калликста их пять. Сооружение христианских погребений в катакомбах началось, видимо, в III в. (или на рубеже II-III вв.)[24]. До этого они не были христианскими. Основные группы памятников катакомбной живописи Рима: Капелла в катакомбе св. Калликста, греческая капелла в катакомбе Присциллы и галерея Флавиана в катакомбе Домициллы[25].

Система орнаментации, в основном, соответствовала орнаментации домов и усыпальниц римских городов. Плафон потолка в середине обычно имел медальон с главным изображением. Вокруг него помещались менее значимые композиции, также в рамках, соединенных с медальоном линиями. Остальной фон заполнялся цветочным орнаментом.

Первый период живописи – до III в.: техника искусства высока, количество христианских сюжетов ограничено.

Второй период – III-IV вв.: техника ухудшается, количество и разнообразие сюжетов увеличивается.

Живопись размещается обычно на светлом фоне: потолок и стены - белые. Сцены из Писания присутствуют изначально, но в ранний период не составляют большинства. Ближе к IV в. возрастает количество сцен, иллюстрирующих Св. Писание.

Орнаментация до III в. еще общая для античных и христианских изображений – цветы, плоды, вазы, птицы, гении, мифологические персонажи. Среди символических христианских антропоморфных изображений преобладают изображения Оранты и Доброго Пастыря.

В исторических изображениях Христос изображается юным. Сюжеты – лишь некоторые из чудес Христа. Ветхий Завет представлен сценами: Ной в ковчеге, жертвоприношение Авраама, Давид и Голиаф, Илия возносится на небо, Даниил среди львов, три отрока в пещи, Иона и морское чудовище. Одно из древнейших изображений Богородицы дано на стене аркосолия в катакомбах Присциллы. Она изображена как молодая женщина с покрывалом на голове и младенцем на руках. Рядом стоит пророк Исайя со свитком и указывает на звезду.

Богородица-Оранта представлена в одном из аркосолиев катакомб св. Агнесы.

Росписи с евангельскими сценами в историческом порядке появляются лишь в V в.

Рассмотренный материал убеждает нас в том, что подлинная история раннехристианской живописи с выделением центров и этапов еще не написана.

 

ЭКСПЕДИЦИЯ АФИНСКОГО СТРАТЕГА ПЕРИКЛА В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ

Зверева С.Ю.

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

В статье Зверевой Ю.С. разбираются проблемы трактовки причин афинской экспедиции в Египет и вероятности и степени личного участия Перикла ву этой экспедиции. Автор доказывает, что экспедиция, посланная с военно-политическими целями демонстрации силы и обеспечения интересов Афин в регионе(в том числе в связи со сменой династий в Боспоре), не возглавлялась Периклом лично и не была особенно удачной в Северном Причерноморье, в отличие от Боспора, но явилась началом целенаправленной политики Афин в регионе.

        S. Zvereva. EXPEDITION OF AFFINE STRATEGIST PERIKL TO BY BLACK SEA COAST. The article is devoted to the treatment of Affine expedition to Egypt aims and possibility and personal participation in the expedition of Perikl. The author proves that the expedition military-political aimed was sent in order to demonstrate the power and Affine interests in the region (especially because of dynasty changes in Bosporus). The expedition under discussion was not led by Perikl was unsuccessful in comparison with Bosporus expedition, but initiated purposeful Affine policy in the region.

 

Общеизвестным является то, что отношения между Афинами и территорией Причерноморья начинают складываться с VII в. до н.э., но  они не имели постоянного характера. О достаточно прочных и постоянных связях мы можем говорить только со второй половины  VI в. до н.э. В этот период начинают формироваться торговые отношения, увеличивается рост импорта  из Афин, которые проявляют все больший интерес к черноморским рынкам, в первую очередь ввиду быстрого роста потребностей в привозном зерне.  Причерноморье уже с начала V в. до н.э., и особенно в IV в. до н.э., становится одной из важнейших житниц Афин.[26] В середине V в. начались существенные  изменения в отношениях  между двумя территориями. Происходит сближение, главным стимулом которого являлось обеспечение Афинами своих рынков хлебом и попытка усилить политическое влияние  на территории Причерноморья. Для того, чтобы понять, как изменились отношения между рассматриваемыми регионами в середине V в. до н.э, следует рассмотреть экспедицию на берега Причерноморья, возглавлявшуюся афинским стратегом Периклом.

Рассматриваемая нами проблема достаточно широко представлена в  советской литературе. В 1950-60-х гг. проходила дискуссия по различным аспектам экспедиции[27]. Самым ярким ученым того времени был И.Б. Брашинский. Он в свое время создал очень подробную картину хода экспедиции Перикла, его положения были хорошо аргументированы, и в 60-х г. считали, что тема экспедиции Перикла исчерпала себя. Но в современной историографии проблема данной кампании все еще остается актуальной в связи с тем, что появляются новые сведения, позволяющие выдвигать новые гипотезы. Самым ярким представителем современной историографии здесь является И.Е. Суриков[28]. Ученый, в основном, оспаривает положения, выдвинутые  И.Б. Брашинским, аргументируя доводы свежими знаниями и материалами.

Актуальность данной темы не исчерпала себя потому, что источники очень малочисленны и трудноинтерпретируемы. Например, один из немаловажных источников, относящихся к данной теме,  списки  - фороса Первого афинского морского союза, а именно список, относящийся к 425\24 гг. до н.э., - в течение 40 лет трактовался по-разному. В 1950-х г.  в списках фороса было обнаружено название «Нимфея»,  (гавань, находящаяся на берегах Южного Причерноморья)[29]. В 60-х г. многие специалисты отрицают.  И.Е. Суриков, как один из самых ярких представителей современной литературы, уже твердо утверждает, что Нимфей входил в архэ в период с 426 – 410 гг. до н.э.[30]  По данному примеру видно, что вследствие неоднозначности, неполности и противоречивости источников проблема хода и значения экспедиции Перикла в Причерноморье будет еще не раз подниматься в литературе.

Для рассмотрения темы существует два источника. Важнейший источник - биография Перикла в труде Плутарха.  Относится к I в. н.э.   У нас есть основания полагать, что  Плутарх черпал свои сведения  об экспедиции Перикла  из трудов авторов V в. до н.э. Об источниках   работы Плутарха у историков сложилось 2 мнения: возможно, это были записи Эфора, или Феопомпа. [31]  Некоторые же ученые отрицают возможность определения первоисточника отрывка о Понтийской экспедиции [32].  Надо отметить, что  особенностью труда Плутарха, его отношения к информации, является то, что он несчитал главной задачей насыщенность биографий сведениями. Для него был важен герой  (в нашем случае - Перикл),                         и, соответственно  автор брал не весь сюжет, а отдельные детали, которые, по его мнению, наиболее характеризовали человека, о котором шло повествование.[33].

 Так как мы не обладаем специальными источниковедческими навыками, то в данном вопросе будем ссылаться на авторитетных исследователей. Конечно, не можем обойти вниманием историка именно V в. до н.э., которым был Фукидид, хотя он  и не писал напрямую о Понтийской экспедиции. Вопрос его молчания об экспедиции является очень важным. Одни ученые утверждают, что  отсутствие у него даже намека на мероприятия Перикла в Черном море, свидетельствует о том, что Понтийская экспедиция сама по себе не занимала особого важного места в афинской внешней политике [34].  Другие же ученые возражают вышеизложенному мнению, говоря о том, что утверждение о  малом значении экспедиции слишком категорично. Общепринятый факт, что Фукидид вовсе не задавался целью описать все  важнейшие события Пентеконтаэтии. Известно, что есть много фактов, о которых историк тоже не упоминает: перенос казны  Делосского союза на афинский акрополь (454 г.), Каллиев мир с Персией (449 г.) и т.д[35].  П.О. Карышковский считал, что Фукидид останавливался лишь на фактах, имевших отношение к развязыванию  Пелопонесской войны[36]. Для того, чтобы начать рассматривать экспедицию, ее направление, датировку и преследовавшиеся цели, необходимо дать полный перевод интересующего нас абзаца у Плутарха: «А в Черное море с экспедицией большой, состоящей из большого флота вошел; греки выполнили все, о чем просили  эллинские города,  и отнесся  благосклонно к  кругом живущим; варварским племенам и царям их и династам, силу, бесстрашие и мужество греков показал, пребывающих везде, где им вздумается и все моря держащих в своей власти; а жителям Синопы тридцать кораблей оставил под предводительством Ламахом и воинов против тирана Тимасилея.  А когда его и его сторонников до конца изгнали, провел декрет в народное собрание:  отправить в Синопу  600 афинян добровольно и жить вместе с жителями Синопы, разделять и держать  дома и землю, принадлежащие раньше тиранам»[37].

Для начала следует рассмотреть  вопрос о датировке экспедиции. Рассказ Плутарха не дает достаточного материала для точного хронологического определения морского похода Перикла в Понт. Диапазон времени, в котором он теоретически мог проходить, - от 455 г. до н.э. до 435\4 г. до н.э.  С точки зрения И.Б. Брашинского, более доказательной в датировке является аргументация  Белоха, который относит ее ко времени после окончания Самосской войны – 440\39 г. до н.э.  С точки зрения Делькура, отпадение Византии в 440 г. до н.э. во время Самосского восстания, показало афинянам, насколько острой является проблема хлебного обеспечения Афин. После этого Перикл решился укрепить позиции Афин в понтийском регионе[38].    Суриков указывает на другую дату  (437 – 436 гг. до н.э.), говоря о том, что именно тогда афиняне начинают активную колонизацию и в другие регионы, такие, как Бреи и Астака[39].

Датировка экспедиции во многом зависит от целей данного похода. Брашинский И.Б., указывая на 440\39 гг. до н.э., в первую очередь настаивает на том, что целью экспедиции являлось установление крепких торговых отношений  для вывоза с берегов Понта большого количества хлеба. Мы считаем, что датировать ее следует 435\36 г. до н.э. С нашей точки зрения, одной из главных задач экспедиции было показ военной мощи Афинской державы с целью установления влияния на территории Причерноморья и помощи греческому населению. Одной из самых важных причин отправки целой экспедиции была смена власти: династию Архенактидов  сместила династия Спартокидов. Подобное событие могло угрожать Афинам ущемлением их интересов на территории Причерноморья.  С этим событием мы можем связать компанию.  Если экспедиция действительно являлась реакцией на политическое положение в Причерноморье, то нужно отметить, что тогда она, вероятнее всего, была послана в 435\36 г. до н.э.  Можно попытаться установить продолжительность кампании. Как сообщают иностранная и отечественная историографии, время, когда можно было плавать, - с мая по октябрь[40].  Следовательно, экспедиция продолжалась не менее шести месяцев.  Как отмечают некоторые историки, уже был известен краткий путь через Черное море. Это положение достаточно аргументировал  В.Ф. Гайдукевич, показавший на основании свидетельства Геродота[41], что краткий путь через Понт по трассе Фемискира – Синдика был доступен для судов, по крайней мере с середины V в. до н.э.[42] Перейдем к рассмотрению основных задач, преследовавшиеся понтийской экспедицией. В литературе по данному вопросу существует две основных точки зрения. Приверженцы первой говорят об установлении прочных экономических отношений с целью вывоза с берегов Понта хлеба [43]. Авторы второй точки зрения утверждают, что причиной отправки экспедиции являлось устранение тирании в Синопе,  демонстрация военного могущества, а также, возможно, попытка вмешательства Афин в политику Боспорского государства и установление связей с пришедшей к власти Спартокидов[44].

Теперь рассмотрим подробнее первую из предполагаемых точек зрения на причины отправки экспедиции.   Приверженец идеи того, что целью экспедиции было установление нового хлебного пути, И.Е. Суриков  говорит, что в V в. до н.э. хлебные пути для Афин еще не определились. Выбор происходил между тремя крупнейшими регионами (производителями зерна) – Египтом, Великой Грецией, Северным Причерноморьем. Первоначально афиняне склонялись к Египту, прибегая для  укрепления своих позиций там к мерам военного характера. Однако после тщетной попытки укрепиться в дельте Нила в 459 – 454 гг. подобные планы пришлось оставить [45]. Это было сделано в связи с подписанием Каллиева мира в       449 г., в связи с которым Египет, как потенциальная зона афинского влияния,  перестал существовать. В 440-х годах афиняне уже не пытались вмешиваться в египетские дела, даже если такая возможность представлялась[46]. Вершиной экспансии Афин в Великой Греции стало основание Фурий. Но,  как утверждает Суриков И.Е.,  в данной акции афиняне допустили некоторые просчеты. Сыграла свою роль и пришедшаяся на эти годы внутренняя борьба между Периклом и Фукидидом, сыном Мелесия, в ходе которой возникли разногласия по вопросу о статусе Фурий. Очень скоро, примерно к 440 г. афиняне потеряли контроль над фурийскими делами.

В ситуации, когда египетский и западногреческий хлебные рынки оказались закрытыми для афинян, последние обратились к третьему потенциальному источнику снабжения  зерном – Северному Причерноморью. Для  того, чтобы данный регион стал поставщиком зерна, следовало  было  удостовериться в том, что контроль над морскими проливами полностью находится в руках Афин.

Еще одним доказательством военной направленности кампании может послужит должность, занимавшаяся ее руководителем, т.е. Периклом. Пред нами предстает следующая картина: человек, который «не менее пятнадцати лет  обладал непрерывной, единоличной властью»[47], отправляется в достаточно долгое путешествие (примерно 10-11 месяцев) для установления экономических отношений. И.Б. Брашинский говорит о том, что Перикл не мог покинуть Афины на долгое время[48], но ему возражает И.Е. Суриков, указывая на то, что Перикл уже оставлял Афины на 9 месяцев во время осады Самоса[49]. Если же брать во внимание факт, на который указывает последний ученый, то следует сказать, что приведенный им пример говорит о военном времени, о жизненной необходимости личного участия Перикла в осаде Самоса. Здесь же мы говорим о «достаточно» мирном времени и о торговой экспедиции. Также следует заметить, что Перикл занимал в течение пятнадцати лет должность стратега (414 – 429), а формально в  ее компетенцию не входят вопросы торговли. Непременно следует сказать о торговых отношениях Афин и Причерноморья.  Афинские торговые связи с Понтом начинают складываться с VII в. до н.э.  Можно говорить, что уже со второй половины VI в до н.э.[50],  все больше усиливается импорт расписной  чернолаковой керамики, оливкового масла, продукты ремесла высокого качества из Афин, которые проявляют все больший интерес к черноморским рынкам, в первую очередь по причине   быстрого роста потребностей в привозном зерне[51].  Геродот, повествуя о событиях 480 г. до н.э., сообщает о греческих кораблях с хлебом, проходивших через Геллеспонт.[52] У него мы читаем  и о том, что скифы-пахари сеют хлеб для продажи, очевидно, греческим купцам[53]. Таким образом, видим, что торговля хлебом между Понтом и Афинами начала складываться гораздо раньше датировки экспедиции. Отношения были достаточно крепкие и, нам кажется, что не имелось необходимости снаряжать отдельную экспедицию,  главной целью которой являлось бы установление торговых отношений.  Также Гомм А.В.  в своих исторических комментариях говорит о том, что экспедиция могла иметь место только тогда, когда между Боспором Киммерийским и Афинами установились торговые отношения[54]. К тому же, если в данном случае обратимся к тексту источника (случае к Плутарху), то на протяжении всего фрагмента, в котором речь идет об экспедиции, нет ни слова упоминания о её  экономической направленности. Изучив подробно литературу и источники, можно согласиться со второй из существовавших точек зрения, конечно с некоторыми поправками.  Одной из таких поправок является то, что Афины вели активную политику по установлению большего политического влияния на Понте.   По нашему мнению, именно по этой причине была совершена афинская экспедиция. В частности,  именно из текста Плутарха можем узнать о цели экспедиции: «Сделали для полисов все, что им было нужно…»[55]. Следовательно, предполагается, что одной из целей являлась помощь эллинским городам Причерноморья. Далее, если разбирать текст, следует, что еще одна цель  - показ военного могущества Афин, которые «все моря держат в своей власти»[56]. Заметим, что на протяжении всего текста у Плутарха  ни разу не встречается каких-либо замечаний по поводу торговой направленности экспедиции. Можно сказать, что существуют некоторые схожие моменты у Фукидида и Плутарха, когда первый начинает цитировать речь Перикла: «Вы господствуете всецело, и не только там, где теперь плавают ваши корабли; вы можете, если только пожелаете, владычествовать где угодно»[57].  Слова Плутарха о том, что «все моря держат в своей власти»[58],  указывают на то, что  владычество на море было краеугольным камнем в политике Перикла. В пользу военной направленности  экспедиции говорит и сама обстановка, сложившаяся в Боспорском государстве, т.е. смена династий.  По поводу происхождения Спартака I  высказывается четыре гипотезы. Согласно одной, он являлся предводителем фракийских наемников, служивших на Боспоре [59]; в соответствии с другой - происходил из фракизированной скифской знати, обитавшей по соседству с Боспором; согласно третьей - из эллинизированной синдо-меотской знати;  по четвертой – Спартак был греком по происхождению, носившим фракийское имя согласно обычаю, встречавшемуся у аттической и ионийской аристократии [60].  В.Д. Блаватский утверждает, что приход к власти Спартокидов обусловливался предшествовавшим ему прочным контактом наиболее влиятельной части населения Боспорского государства с синодо-миотской знатью. С.Ю. Сапрыкин говорит о том, что Спартока поддержала демократическая оппозиция и торгово-ремесленная прослойка, недовольная засильем знатных родов, в частности Археанактидов. Приход к власти Спартокидов мог весьма сильно усилить позиции тех элементов боспорского населения, которые противились экспансии Афин [61]. Е.А. Молев утверждает, что политический переворот на Боспоре в 438\7 г. до н.э. был, в значительной степени, делом личных амбиций одного из претендентов на власть[62]. Тем не менее, новая династия могла способствовать проведению самостоятельной политики, отстаивавшей интересы Боспорского государства и правящих там кругов [63].  Вряд ли установление данного режима на Боспоре произошло  с согласия и при содействии Афин. Скорее он появился вопреки их желанию[64]. Следовательно, такое событие -одна из причин, которые вызвали приход морской экспедиции под командой Перикла в Черное море. Эта экспедиция была военной демонстрацией, которая имела конечной целью произвести впечатление как на черноморских эллинов, так и на скифов, показав им силу Афин и заставив принять беспрекословно условия диктовавшихся взаимоотношений. Таким образом, можем считать основной целью Понтийской экспедиции следующее: показать великую мощь, неустрашимость афинского флота и при поддержке местного населения установить политическое влияние на территории Причерноморья.

 Далее, изучая текст, можно найти ряд занимательных моментов. Одним из таких фактов является логика изложения событий Плутархом. Если дословно следовать тексту, то упоминание о Синопе идет самым последним в ряду событий, связанных с экспедицией. В связи с данным обстоятельством следует посмотреть на карту. Видно, что Синопа должна была стоять последней в ряду городов, которые посетила экспедиция. Благодаря этому, можно утверждать, что экспедиция шла с запада на восток. Следовательно, онапосетила берега Северного Причерноморья.  Также на это указывает то, что сама столь хорошо подготовленная кампания не могла иметь единственной целью лишь Амис и Синопу. Выдвигаемый же факт, что не были еще известны короткие пути через Черное море, как  уже сказано, опроверг В.Ф. Гайдукевич. Следуя источнику, можем судить о том, что  на берегах Северного Причерноморья экспедиция не добилась существенных успехов. Данный факт хорошо виден при тщательном рассмотрении источника, в первой части которого говорится  о помощи эллинским городам Причерноморья и демонстрации военной силы. Заметно, что эта часть  не соразмерна второй части, где автор упоминает об успехах экспедиции, а именно свержение тирании в Синопе.  Как полагал  П.О. Карышковский, Плутарх сообщал гораздо больше конкретных сведений о деятельности Перикла на Черном море, чем это счел нужным включить в свой рассказ Плутарх, который выбрал лишь один эпизод из целого ряда других, наиболее яркий, который больше всего должен был служить возвеличиванию личности Перикла.[65]

Теперь, в связи с изложенными фактами, следует упомянуть об участии Перикла в экспедиции. Прежде всего, следует заметить, что, хотя Плутарх и поместил отрывок об экспедиции в биографии Перикла, это еще не говорит о его личном участии в кампании. Ведь в греческом тексте не встречается ни разу имя Перикла, все повествование идет от третьего лица.  И если вспомним, что Плутарх брал отрывок об экспедиции у Эфора или Феопомпа, то не можем утверждать личное участие Перикла в экспедиции. Поэтому немаловажа роль, которую играл Ламах. Исследователь Х .Б. Маттингли говорит о  том, что он мог занимать должность стратега, что позволило оставить его во главе 13 кораблей и пеших воинов[66] для борьбы с тираном Тимесилеем[67]. На данный факт указывает то, что к тому моменту, как с тираном Тимесилеем и его приверженцами было покончено, Перикл уже провел в народном собрании постановление о добровольном отправлении шестисот афинян в Синопу. В заключение следует сказать, что экспедиция Перикла стала началом целенаправленной политики Афин в Причерноморском регионе.  Видно, что Афины прочно обосновались наданной территории, установили своё влияние в Нимфее[68], Геракле, Ольвии, включив их в состав Первого афинского морского союза[69], не применяя при этом военной силы, а действуя только демонстрацией и переговорами.  Также Афины  сделали Причерноморье своей житницей, откуда теперь напрямую шли хлебные поставки, что позволяет говорить об укреплении контроля над проливами.

 

К вопросу взаимодействия древнеримской религии и восточных культов

О.М. Конорева

Аспирантка. Белгородский государственный университет

Postgraduate of Belgorod State University

 

Статья О.М.Коноревой разбирает сложнейшие проблемы о вопросах взаимодействия древнеримской религии и  восточных культов (прежде всего культов Кибелы и Аттиса) в период римской империи, уделяя большое внимание проникновению и роли митраизма в империи    (автор разбирает ее подробно, делая особый акцент на дуализме, идеях освобождения от зла и преображения мира, самой принципиально новой эсхатологической концепции добра и зла, новых трактовках образов смерти и искупления, объединения космологической и спасительной функции и т.д.).

O. Konoreva. TO THE QUESTION OF ANCIENT ROMAN RELIGION AND ORIENTAL CULTS INTERACTION. The article is devoted to the most difficult questions about ancient Roman religion and oriental cults interaction (first of all Kibel and Attis cults) during the Rome Empire period. The author analyses in detail the role of metraism for the Empire, places high emphasis on dualism, ideas about liberation from evil and World transformation. In the article such phenomena as eschatological concepts of good and evil, new interpretation of death atonement, joining of cosmological and saving functions are also carefully examined

Первые и самые глубокие изменения, совершившиеся в римской религии, произошли вследствие ее сношений с чужеземными религиями. Избегнуть их она не могла. Все, даже самые противоположные, религии обычно имеют между собой несколько точек соприкосновения; такие сходства более всего поражали римлян: в чужих богах они, чаще всего, находили своих собственных[70].

Актуальность данной темы заключается в том, что религиозные представления римлян служили и служат материалом для решения вопроса об общественных началах римской жизни и их эволюции. Исследование римской религии имеет очень большое значение для решения многих общетеоретических вопросов происхождения и развития религиозных верований. Римские верования составляют одну из наиболее архаичных религий античности, что наиболее ярко проявляется при ее сравнении с древнегреческой религией. Изучая религиозные представления и культ древних римлян, можно выяснить место тотемизма, фетишизма, магии и других начальных элементов религии.

Римская империя, завоевавшая Восток, столкнулась с проблемой приобщения восточной культуры к греко-римскому миру. Кратковременные гонения, которые испытали на себе восточные культы, были временным явлением по сравнению с общей тенденцией – таинственность и символизм восточных ритуалов резко контрастировали с обыденными римскими обрядами. Элемент новизны сыграл свою роль – Восток предложил Риму обратиться вовнутрь, отречься от своего прагматизма и мирского отношения к жизни. Все это четко проявилось в восприятии римлянами иноземных культов.

Предметом исследования является процесс взаимодействия древнеримских и восточных религиозных представлений.

Цель исследования – проанализировать причины обращения римлян к восточным культам и его последствия.

Задачи исследования:

v                     определить роль и место в римских сакральных воззрениях культа Кибелы и Аттиса;

v                     проследить особенности восприятия римлянами культа Митры.

При разработке заявленной проблематики большое значение имеет использование метода системного анализа, позволяющего на основе комплексного изучения всех видов источников воссоздать процесс вхождения восточных сакральных элементов в римскую религию.

Большое значение имеет сравнительно-исторический метод, позволяющий проследить роль и место восточных культов жизни Древнего Рима.

Первым из восточных культов римляне восприняли почитание великой богини Фригии, почитаемой в Пессинунте и на Иде, которая на Западе получила имя Magna Mater deum Idea (Идейская Великая Матерь богов). Ее историю в Италии можно изучить на протяжении шести веков и проследить видоизменения, мало-помалу превратившие очень примитивные натуралистические верования в одухотворенные мистерии, которые уже можно было противопоставить христианству.

Своими истоками культ Кибелы восходит к неолитическим культурам древнейших обитателей Анатолии (датируемым VII-VI тыс. до н. э. и охватывает период с XIX по VII в. до н.э. на весьма обширных территориях от центральной Анатолии до Северной Сирии). Фригийцы, ассимилировав древнее анатолийское божество, дополнили его культ ритуалами в честь Аттиса, который стал ее культовым спутником. Фригийская Матерь, как и великая неолитическая богиня - владычица диких зверей и традиционный ее символ - львы, верные стражи и преданные служители, всюду сопровождавшие свою божественную покровительницу. При рассмотрении обозначенного вопроса в качестве источников большую ценность представляют свидетельства Овидия, единственного автора рубежа двух эпох (республиканской и императорской), который описывает ритуал омовения храмового образа Великой Матери богов, отправляемый в последний день весеннего праздника в Пессинунге. Важность сборника «Орфических гимнов», содержащего философско-ритуальные воззвания к Матери богов Рее, Гее, демоническим спутникам и оргиастическим служителям Великой малоазийской богини-матери, куретам и корибантам состоит как в передаче всего многообразия эпитетов божества, так и в мелких ритуальных деталях, данных в предваряющих гимны пометках. Тит Ливий передает полную и связную традицию об официальном утверждении культа в Риме.

Представляется возможным выделить три важнейших этапа в эволюции римского культа Кибелы и Аттиса. Во-первых, республиканский[71].

Исторические предания, связавшие Рим и Трою, открыли дверь проникновению малоазийских верований, в первую очередь — культа Кибелы[72]. Граждане в это время внезапно исполнились благочестия. В Сивиллиных книгах (к которым обратились из-за того, что в этом году слишком часто шел каменный дождь) нашли предсказание: когда бы какой бы чужеземец – враг ни вступил на италийскую землю, его изгонят и победят, если привезут из Пессинунта в Рим Иудейскую Матерь[73]. Правительство было вынуждено согласиться на принятие Фригийской Матери богов в число публично признанных божеств римской общины. По этому случаю отправили особое посольство в страну малоазиатских кельтов в город Пессин, а простой булыжник, который предоставили иноземцам местные жрецы в качестве настоящей Матери Кибелы, был принят римской общиной с небывалой пышностью; в воспоминание об этом радостном событии даже устроили в высшем обществе клубы, в которых члены поочередно угощали друг друга, что, по-видимому, немало содействовало начинавшемуся образованию клик. С уступкой римлянам этого культа Кибелы восточное богопочитание заняло официальное положение в Риме[74].

Жители Малой Азии едва ли были довольны, но их уверили, что сама богиня высказала желание отправиться в столицу победителей. У входа в гавань процессию встретила празднично одетая толпа[75]:

 В Остию, где Тиберин, разделив свои надвое воды,

 Может свободно бежать, в море открытое вплыв,

      Всадники все и сенат величавый с толпой вперемешку

         Встретить приходят ладью к устьям тирренской реки.

                               Вместе с ними идут их матери, дочки, невестки,

                              Также и девы, каким вверен священный огонь,

           Сил, не щадя, за причальный канат ухватились мужчины,

                              Лишь чужеземный корабль против теченья пошел[76].

В Рим был перевезен черный метеоритный камень, который считался воплощением богини Кибелы. Сначала он был помещен в храм Виктории. А через несколько лет построили и собственный храм Великой Матери[77]. Почитание Кибелы в республиканскую эпоху имело целый ряд существенных ограничений. Так, римским гражданам запрещалось вступать в жречество, не допускалось появление жрецов Великой Матери на улице и сбор подаяния в неустановленные дни. Отправление культа находилось в руках аристократии. Последнее, по-видимому, явилось дополнительной мерой государственного контроля за культом. Главными ритуалами были Мегалесийские игры и священные патрицианские пиры. В целом, почитание фригийской богини не выходило за рамки традиционной римской обрядности, что свидетельствовало о романизации фригийского культа и об авторитете национальной римской религии.

Во-вторых, период империи, охватывающий первые три века н.э. Это время наивысшего расцвета и популярности культа. К I в. н.э. римская религия испытала значительные изменения, вызванные превращением Рима в ведущую мировую державу, сопровождающимся более близким знакомством с греческой и восточной цивилизациями. Одной из важнейших религиозных тенденций того времени явилась индивидуализация римской религии, следствием которой стало возрастание интереса к восточным религиям. Указанные изменения в религиозном сознании римлян привели к реорганизации культа Кибелы. Наиболее аргументированной представляется датировка первой реорганизации культа временем принципата Клавдия, предложенная А. Грайо и поддержанная Ж. Каркопино. В клавдиевском преобразовании культа выделяются два установления, свидетельствующие о популяризации культа и усилении его фригийского аспекта: первое - введение почитания Аттиса с учреждением Мартовского праздника, второе - основание коллегии дендрофоров, охватившей широкие слои населения Италии и провинций[78]. Большой весенний праздник воспроизводил различные фазы страстей Аттиса. 15 марта был подготовительный праздник каннофоров, относившийся к оскоплению Аттиса. 22 марта дендрофоры вносили в храм Матери богов священную сосну, обмотанную шерстью и увенчанную фиалками. После однодневного перерыва церемония возобновлялась 24 марта. Галлы предавались бешеным порывам печали: бегали с растрепанными волосами, покрывали себя ранами. В этот день жреческая корпорация пополнялась из среды верующих, жертвовавших богине свои мужские органы. На другой день предавались необузданной радости в честь воскресшего Аттиса. 26 марта отдыхали. А 27 марта шли к Альмонскому ручью - купать богиню. Постепенно Аттис, как и Серапис, сделался богом Солнца, и приобрел большее значение, чем сама Великая Мать[79].

Данное празднество становится важнейшим культовым действом, раскрывающим глубинную сущность фригийских богов как божеств природы и плодородия и доставляющим верующим всю гамму религиозных эмоций. Благодаря клавдиевской реорганизации культ Кибелы и Аттиса укрепил свои позиции в Римской империи и получил сильнейший импульс к дальнейшему процветанию. Положение культа в последующие века полностью определялось отношением к нему императора. Третий, последний в эволюции римского культа Кибелы и Аттиса период - время поздней империи. IV век, бесспорно, – одна из наиболее ярких эпох в мировой истории, время религиозно-политического противостояния язычества (обновленного элементами восточных культов и неоплатонизмом) в лице древних аристократических фамилий и христианства, поддерживаемого императорами. В римских надписях того времени (а Рим до конца IV в. оставался по преимуществу языческим) в перечислении духовных званий их составителей, в воспоминаниях о своих посвящениях в мистерии или о приносимых жертвах чувствуется смелый вызов и страстное желание продемонстрировать свою преданность старой вере. Культ Великой Матери богов Кибелы предстает неким обобщенным и синкретичным символом язычества, а тавроболический ритуал превращается в своеобразное языческое крещение[80].

Необходимо отметить, что нет ни одной восточной религии, у которой мы могли бы с такой точностью проследить ее последовательное развитие в Риме, как это возможно в отношении культа Кибелы и Аттиса. Нет ни одной, в которой бы так отчетливо проявилась одна из причин, приведших их всех к упадку и исчезновению. Все они восходили к далекой эпохе варварства и унаследовали от этого дикого прошлого множество мифов, архаизм которых можно было замаскировать, но не превозмочь, при помощи философского символизма, обрядов, любые мистические интерпретации которых плохо скрывали лежащую в их основе грубость, пережиток примитивного натурализма. Также ко времени завоеваний в Малой Азии относится распространение на Западе персидских мистерий Митры. Хотя, по-видимому, общины их приверженцев существовали в Риме со времен Помпея, то есть с 67 г. до н. э., проповедь мистерий Митры по-настоящему началась только с периода Флавиев, примерно в конце I в. н. э. При Антонинах и Северах они становились все более популярными и оставались самым важным языческим культом до конца IV в. н. э.

Что же представлял собой Митра? О его происхождении древние авторы почти ничего не сообщают. Все они единодушны по поводу того, что это персидский бог, но за недостаточностью их свидетельств необходимо обратиться к Авесте. С каким же образом он переместился с Иранского плато в Италию? Две скупые строки Плутарха – вот самое определенное из того, чем мы располагаем по этому вопросу. Он мимоходом сообщает нам, что малоазийские пираты, разбитые Помпеем в 67 г. до н. э., совершали странные жертвоприношения на горе Олимп, вулкане в Ликии, и другие оккультные ритуалы, в том числе и посвященные Митре, которые, мол, «сохранились до наших дней, будучи с самого начала распространяемы ими». Кроме того, Лактанций Плакида, схолиаст Стация, не обладавший большим авторитетом писатель, сообщает нам, что этот культ перешел от персов к фригийцам, а от тех – к римлянам.

Данный переход произошел молниеносно, как только установилась связь Запада и Востока. Разнесенный к концу I в. н. э. солдатами по всей длине границ, персидский культ оставил многочисленные следы своего присутствия вокруг дунайских и рейнских лагерей, около постов вала Адриана и в окрестностях гарнизонов, расположенных на границе Сахары и в долинах Астурии. Азиатские купцы насадили его в средиземноморских портах, вдоль крупных речных и сухопутных дорог и во всех торговых городах. Наконец, его проповедниками были рабы с Востока, находившиеся повсюду и участвовавшие во всем[81].

Через сто лет могущество Митры стало таким, что в какой-то момент показалось, что он почти затмил своих восточных и западных соперников и единолично царит над римским миром. Каковы были мотивы этого всеобщего увлечения? Какой новый принцип принес данный культ? Каким своеобразным качествам он обязан был своим превосходством? В этом культе имелось свойственных лишь ему учений о природе небесных богов. От Ирана он взял мифы и обряды, его теология не слишком заметно отличалась от построений сирийских жрецов. Богослужения, представленные тайными церемониями, были призваны пробуждать священный трепет. Участие в них приносило утешение и моральный стимул. Однако это встречается и во всех остальных восточных культах. Но Персия ввела в религию фундаментальный принцип — дуализм. Именно он выделил митраизм и лег в основу его догматики и морали, придав им суровость и твердость, неизвестные до той поры римскому язычеству. Иранский дуализм был убедительной метафизической концепцией, а также служил основанием очень продуктивной морали. Главным образом именно она, оживив в римском обществе II и III вв. н. э. неутоленные стремления к более совершенной справедливости и святости, обеспечила успех митраистским мистериям. Митра, древний гений света, в зороастризме превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Наряду с уважением к власти, митраизм проповедовал братство. В основе всего маздеизма лежат идеи чистоты и нечистоты. «Ни одна религия мира никогда не была так абсолютно подчинена идеалу очищения». Митраистское крещение изглаживало нравственные грехи; чистота, к которой стремились приверженцы этого культа, стала духовной.

Эта совершенная чистота отличала персидские мистерии от культов всех прочих восточных богов. Для того, чтобы быть продуктивной, религия должна составить таблицу нравственных ценностей и обеспечить убедительные доводы к претворению их в жизнь. Дуализм поощрял индивидуальные усилия и приумножал человеческую энергию, поскольку мир представал как театр нескончаемой борьбы между двумя силами: Добром и Злом.

Тот же дуализм определил и эсхатологические верования митраистов — противостояние небес и ада продолжалось и за гробом. Митра был не только «непобедимым» богом, оказывающим помощь своим приверженцам в борьбе против демонской злобы, и не только надежным товарищем, который в минуты испытаний поддерживает немощного человека. Будучи противником сил ада, он обеспечивал своим адептам спасение и в дольнем, и в горнем мире[82]. Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее смысла других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны. Прежде всего, мотив спасения, связанный с убийством таинственного быка, от крови которого начался мир, и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает своей победительной силой — смерть и искупление входят в спасительный подвиг Митры (только не его смерть, а смерть таинственного быка).

Во-вторых, Митра — создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым, по персидским сказаниям, был ранее сам Митра), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожертвование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов. Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья часть мистериального богословия митраизма — учение о зле. Зло здесь мыслится равносущным добру. Метафизический дуализм, при итоговой победе добра над злом, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посредник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий преодолевать силу зла, и этим уже ныне предваряется его спасительный подвиг в конце мира. Участие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира, но несло помощь и в земной жизни.

В своей способности усваивать чужой богослужебный материал культ Митры обнаружил исключительную силу синтеза: церемониал культа и его идеологическое оформление вместили и соединили в себе все, что было пышного и эффектного в других культах. Имелась в нем лишь одна особенность, которая ограничивала силу его влияния и, в конце концов, ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для мужчин. Все женское население было связано с мистериями Изиды или Великой Матери богов. Но в чем митраистские мистерии проявились наиболее ярко?

В конце второго века более или менее осторожная снисходительность, которую проявляли цезари к иранскому культу, внезапно сменилась активной поддержкой. Постоянное покровительство, оказываемое этой религии весьма разными по своему духу и склонностям монархами, имело глубокие причины. Если властители империи в течение двух сотен лет демонстрировали явное расположение к этому иноземному культу, то их, очевидно, побуждали к этому какие-то государственные соображения. Действительно, они находили в митраистском учении опору для личной политики и основания для претензий на аристократизм, которым старались себя облечь. Хорошо известны те медленные перемены, которые мало-помалу происходили в принципате, некогда учрежденном Августом, и которые постепенно превратили его в монархию, освященную божественным правом.

Следует пояснить, каким образом правители не только стали обретать статус божества после смерти, но облекли им себя даже на время своего царствования, что противоречит как здравому смыслу, так и римской традиции, но, тем не менее, снискало в итоге почти всеобщее признание. Глухое сопротивление общественного мнения было побеждено именно тогда, когда азиатские религии завоевали симпатии масс. Они распространяли в их среде догматы, возвышавшие монарха над всем человеческим родом. Старый демократический принцип был замещен верой разума в сверхъестественные силы. Какую же роль сыграл митраизм в этой существенной трансформации?

Со времен правления Коммода, на которое выпадает момент триумфа восточных культов и, в частности, митраистских мистерий в Риме, можно заметить, что императоры официально принимают титулы «благочестивый», «счастливый», «непобедимый». Эти эпитеты были порождены особенным фатализмом, воспринятым Римом у стран Востока. Законная власть дается богами, и она проявляется в победах. Все это вполне соответствует древним маздеистским представлениям. Invictus («непобедимый») — это обычные наименования звездных божеств, воспринятых с Востока, и, прежде всего, Солнца, которое каждое утро приходит восторжествовать над ночью. Императоры явно избрали для себя подобный титул с тем, чтобы приблизиться к небесному божеству, представление о котором он тотчас вызывал. Принимая титул «непобедимых», цезари, таким образом, заявляли о тесном союзе, заключенном ими с Солнцем, и стремились быть отождествленными с ним. Те же самые соображения заставляли их принять и более амбициозный эпитет «вечный». Он, как и «непобедимый», прилагался, главным образом, к солнечным божествам Востока, культ которых распространился в Италии в начале нашей эры[83].

Согласно митраистским учениям, души, спускаясь к земле, дабы оживить тело, в которое они хотят быть заключенными, проходят через сферы планет и получают от каждой какие-либо ее качества. Для всех астрологов Солнце являлось царской планетой, и, следовательно, именно оно давало своим избранникам достоинства правителя и призывало их на царство.

Сразу же бросается в глаза, насколько эти теории отвечали претензиям цезарей. Они воистину являлись властителями по праву рождения («рожденный богом и господином» — deus et dominus natus), поскольку несли в себе некоторые частицы Солнца и были, таким образом, его преходящим воплощением. Спустившиеся из небесных звездных сфер, они вновь взойдут к ним после своей смерти для вечного пребывания среди равных им богов.

Европа никогда, даже в эпоху мусульманских завоеваний, не казалась столь близкой к тому, чтобы стать частью Азии, как в тот момент, когда Диоклетиан официально признал Митру покровителем восстановленной империи. Эпоха, когда казалось, что этот бог должен подчинить своей власти весь цивилизованный мир, была одной из критических фаз нравственной истории античности. Ни один из восточных культов не предложил столь строгой системы, как этот; ни один не обладал подобной нравственной высотой и не мог иметь такого влияния на умы и сердца. Он дал языческому миру свой твердый религиозный ответ на многие вопросы, и воздействие идей, которые он проповедовал, продолжалось еще долгое время после того, как этот культ умер насильственной смертью. Иранский дуализм привил Европе определенные принципы, которые не переставали приносить свои плоды, и, таким образом, вся его история говорит о том, на что мы указывали в начале — о силе сопротивления и проникновения персидской культуры и религии в западную цивилизацию. Они обладали настолько самостоятельным своеобразием, что после того, как устояли перед поглощающей способностью эллинизма на Востоке и помешали распространению там христианства, их не уничтожила даже разрушительная сила ислама. В III в. н. э. маздеизм митраистского толка едва не превратился в своеобразную государственную религию Римской империи, и это — еще оно доказательство его жизненной силы. По этому поводу часто вспоминают слова Ренана: «Если бы рост христианства был остановлен какой-то смертельной болезнью, мир был бы митраистским»[84].

Между всеми этими разношерстными традициями, происходившими из столь разных стран и эпох, не могло быть противоречия, ибо все они имели своим источником единое божество, и философия, ancilla theologiae (служанка теологии), постаралась привести их к согласию, прибегнув к аллегории. И так мало-помалу, путем компромисса между древними восточными представлениями и греко-латинской мыслью  сложилась совокупность верований, всеобщее признание которых, казалось, подтверждало их истинность.

Таким образом, отмершие части древнеримского культа были уничтожены, чужеродные элементы, объединившись и видоизменившись в его недрах, придали ему новую силу, необходимую для дальнейшего существования.

 

боспор I-II вВ. в системе периферии Римской империи

Е.А. Красникова

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belogorod State University

 

В статье Е.А.Красниковой на основе корректного анализа источников исследована проблема отношения Римской империи к Боспорскому царству и его влияния на формирование политической власти и процессы престолонаследия в Боспоре. Разобран весь диапазон методов, от торговых связей до военных экспедиций, через которые римляне обеспечивали лояльность боспорского правительства своим интересам. Поняв бесперспективность открытой агрессивно антиримской политики на примере Митридата VI и Фарнака, боспорские цари начали проводить проримскую политику, а сам Боспор, формально став буферным клиентским государством на восточной границе империи, играл роль  особой контактной площадки между античной и варварской цивилизацией.

         E. Krasnikova. BOSPORUS OF THE I-II CENTURIES IN THE SYSTEM OF THE ROME EMPIRE PERIPHERY. The article is devoted to the relations of Rome Empire and Bosporus Kingdom and Roman influence on the process of political power forming and succession to the Bosporus throne. The whole range of methods is explored; beginning with trade relations to military expeditions, through which Romans guaranteed loyalty to their own interest from Bosporus government. Thus, carrying out a about-Roman policy Bosporus became client state at the Eastern border of Empire and played the role of special contact ground between ancient and barber civilization.

 

Характер внешней политики Рима - одна из наиболее важных проблем в историографии античной истории. Особый интерес при этом вызывает исследование римской политики по отношению к восточным эллинистическим и постэллинистическим государствам. Быстрота подчинения стран Восточного Средиземноморья Риму и долговременный характер римского господства там нельзя объяснить лишь превосходством Римского государства в военной области. Несомненно, нужно учитывать то, что римляне использовали разнообразные методы для усиления своего влияния, и за властью Рима стояло нечто большее, чем просто грубая сила[85]. Отношения Рима с царствами Востока были весьма многообразны, но можно выделить ряд наиболее типичных форм. Это, во-первых, взаимоотношения Рима с мелкими зависимыми царствами, которые всецело подчиняются власти Рима (Галатия, Каппадокия и др.). Рим бесцеремонно вмешивается во внутренние дела и внешнюю политику этих стран. В эпоху Цезаря и Августа они были включены в состав римских провинций. Во-вторых, это взаимоотношения с зависимыми княжествами, имевшими большое значение и пользовавшимися большей самостоятельностью (например, Иудея). Они были обязаны поставлять римлянам войска в затруднительных случаях, не могли вести самостоятельной внешней политики и т.д. Примером третьего вида взаимоотношений с зависимыми княжествами могут служить взаимоотношения Рима с Арменией, которая пользовалась большой самостоятельностью. Единственным способом удерживать ее в русле римской политики было назначение ставленников на армянский престол[86].

Заметную роль Рим играл и на северных берегах Понта, особенно в западной их части. В Херсонесе с I в. н.э. стоял римский гарнизон. К востоку от Херсонеса была возведена римская крепость Харакс, существовавшая в I-III вв. н.э. В Ольвии с середины II в. н.э. также появляются римские солдаты. Таким образом, эти полисы испытывают судьбу, близкую всему окраинному эллинскому миру. Для социального строя этого времени характерна власть плутократии, аристократизация политического строя.

В число эллинистических государств, попавших под римский контроль, также вошло и Боспорское царство. В дореволюционной отечественной историографии Боспор рассматривался лишь как «вассал Рима». Особенно твердо отстаивалось это мнение в работах М.И. Ростовцева. Советские же ученые Д.П. Каллистов и В.Н. Дьяков изучали взаимоотношения двух государств уже как «сложный процесс борьбы и взаимодействия с перевесом сил то на одной, то на другой стороне»[87]. Сейчас в науке накоплен новый значительный материал по истории Северного Причерноморья, что позволяет сопоставить роль Рима на Боспоре с ролью последнего в вышеупомянутой Армении. Довольно сильный в военном отношении Боспор являлся аванпостом античного мира в борьбе с кочевыми варварами Степи. Временами Боспор проявлял стремление к политической независимости, иногда находя поддержку и среди его соседей-варваров. Это противостояние Риму, нужно думать, отчасти было обусловлено влиянием входивших в состав Боспора варварских элементов. Управлявшийся со времени царя Аспурга местной династией, Боспор представлял собой полуварварское государство, самое варваризированное из античных государств на Северном Понте[88]. История Боспорского царства конца I в. до н.э. – первой половины I в. н.э. до настоящего времени не может быть сколько-нибудь полно реконструирована на основании имеющихся источников. Смерть царя Полемона вызвала политический кризис. Чеканенные в то время боспорские монеты позволяют предполагать участие в борьбе за власть как минимум двух претендентов. В итоге победил сын Асандра и Динамии Аспург. Его царствование стало следующей блестящей страницей в истории Боспорского царства. Каким образом и когда он получил власть, не вполне ясно[89]. В настоящее время имеется лишь одно единогласное решение относительно Аспурга: в 14 г. н.э. он получил царский титул от Рима. Это был совершенно новый поворот в политике Боспора во взаимоотношениях с империей: в результате визита в Рим и личного знакомства с Тиберием Аспург получил от него подтверждение права на царский титул и звание друга римлян, а также, видимо, ряд льгот, что в итоге способствовало его уверенной деятельности по восстановлению границ и расширению территории Боспорского царства.

Аспург стал единственным господином обширной территории в Крыму (за исключением Херсонесского государства) и на азиатской стороне Боспора, выпускал золотую монету и считал себя наследником великого понтийского царя, с одной стороны, и сарматского - с другой[90]. Кроме того, с этого времени в официальную титулатуру боспорских царей включается также формула «друг Кесаря и друг римлян, царствующий над всем Боспором…» (IPE, II, 36)[91]. Разумеется, эта формула отражала политическую зависимость их от Рима, но степень её являлась различной в разные периоды истории Боспора и никогда не была при этом полной и абсолютной. Тот же Аспург официально называл себя, в соответствии с ахеменидско-понтийской традицией, «великий царь».

Вероятно, одним из актов признания зависимости от Рима для Аспурга стала и его женитьба на фракийской царевне Гипепирии, правнучке римского триумвира Марка Антония. От их брака известны два сына, старший из которых носил родовое имя Митридатидов – Митридат, а младший – родовое фракийское имя Котис, положившее начало фракийским царским именам на Боспоре. После смерти Аспурга правительницей Боспора стала Гипепирия вместе с Митридатом. Она уже не только чеканит золотую монету, но и помещает на ней свое изображение, полное имя и титул, что противоречило политике Рима в сфере финансов. Еще большую независимость в своей внешней и внутренней политике проявляет Митридат III (39-45 гг.), нацеленный на полную самостоятельность своего правления.

В известной мере, проявление подобных сепаратистских тенденций было спровоцировано самим Римом. Император Калигула попытался посадить на боспорский престол своего ставленника, фракийского царевича Полемона. Однако сын Аспурга Митридат VIII (39/40 – 41/42гг.) не посчитался с желаниями Рима и взял власть в свои руки, фактически не пустив на Боспор Полемона[92]. Новый император Клавдий предпочел не расширять конфликт: «другому Митридату, ведшему свой род от знаменитого Митридата Евпатора, он подарил Боспор, а Полемону дал взамен его одну область Киликии» (Cass. Dio, LX, 8.)[93].

Уже само имя Митридата напоминало о временах полной независимости Боспора по отношению к Риму. Митридат предпринимал шаги к восстановлению этой независимости. На золотых монетах он, хотя и помещает портрет императора, одновременно полностью пишет свое имя и титул, тогда как до этого на боспорских статерах царское имя обозначалось лишь монограммой из двух-трех букв. В боспорских надписях того времени он начинает называть себя «другом отечества и другом союзников» вместо традиционного «друг Цезаря и друг римлян». У Митридата созрел план совсем освободиться от римской опеки, который был выдан его братом Котисом. Император Клавдий объявил Митридата низложенным, а Котиса (68/69 – 91/92 гг.) утвердил царем Боспора и послал ему на помощь римские войска. Так начался римско-боспорский вооруженный конфликт. К власти на Боспоре в итоге пришла новая династия Тибериев-Юлиев, с которой наступила эпоха римского политического и сарматского культурного влияния.

Водворившийся с помощью римских легионов Котис I в течение своего правления стремился проявить лояльность Риму. Верховным пожизненным жрецом культа римских императоров становится боспорский царь. В надписи на мраморном пьедестале, найденном в Керчи в 1829 году, отображены титул боспорского царя и его отношение к императору: «это был памятник, посвященный царем Котисом, сыном Аспурга, другом Римлян, благочестивым, первосвященником, в честь императора, Кесаря, пользующегося властию трибуна, отца отечества, своего спасителя» (№27)[94]. На монетах Котиса чеканились изображения голов императора Клавдия и его жены Агриппины, их сына Британика, а позднее – императора Нерона и Поппеи. Сам Котис обозначал себя монограммой, и лишь на мелких монетах он решался поместить свой портрет и портреты своих родителей[95]. Таким образом, за периодом не очень интенсивного «надзора» за Крымом и Боспорским царством со стороны Рима, продолжавшимся от смерти Митридата Великого до эпохи Клавдия, последовал период более внимательного отношения империи к северному побережью Черного моря. Причиной такого усиленного внимания была общая забота о Дунайских границах, оккупация Фракии при Клавдии и стремление Нерона связать Боспорское царство с одной стороны с Фракией, с другой – с Кавказским побережьем и Арменией[96].

В римско-боспорских отношениях окончательно сложилась практика, согласно которой новый царь, утверждавшийся в Риме, получал титул «друг цезаря и друг римлян»; одновременно к наследнику переходило и родовое имя Тиберий Юлий, свидетельствовавшее о том, что он обладал правами римского гражданства и являлся законным продолжателем династии царей, основателем которой был Аспург. Боспорское государство сохраняло свою независимость от римлян, но римляне часто вмешивались в политику боспорских царей и выдвигали своих ставленников в качестве правителей. С другой стороны, сами правители Боспорского государства стремились заручиться поддержкой римлян[97].

Котиса I после его смерти на престоле сменил Рескупорид I (68/69 - 91/92 гг.). В первой половине своего правления он полностью зависел от Рима, хотя был утвержден не сразу, а лишь когда императором стал Веспасиан. Об этом свидетельствует надпись на постаменте статуи императора, поставленной Рескупоридом. В ней Веспасиан назван «господином всего Боспора», а сам боспорский царь – «другом цезаря и другом римлян».

В первой половине II в. Боспорское царство продолжало оставаться в русле римской политики, как видно из надписи на постаменте статуи царя Савромата I (93/94 - 123/124 гг.), где он назван «великий царь царей всего Боспора… друг цезарей и римлян» (№19)[98]. Примечательно и то, что каждый новый император, вступая на престол, подтверждал права боспорских царей на престол. После смерти Савромата таким же образом римской администрацией были подтверждены царские права Котиса II (123/124 - 132/133гг.). Дальнейшую активизацию вассальных Риму боспорских царей против варварского населения Таврики следует рассматривать в связи с политикой обороны границ империи со стороны Адриана (117-138 гг.). В двух надписях времени правления Савромата I и Котиса II говорится о победах над скифами, которые угрожали не только их царству, но и границам Римской империи. Таким образом, статус союзного государства обязывал боспорских царей проводить согласованную с Римом внешнюю политику и поставлять вспомогательные воинские контингенты, а также выплачивать, видимо, золотом, определенные денежные суммы.

В 131/132 – 132/133 гг. на Боспоре имел место параллельный выпуск монет от имени Котиса II и Реметалка (131/132 – 153/154 гг.). Очевидно, в это время был нарушен порядок престолонаследия. Тиберий Юлий Савромат II пришел к власти лишь в 174/175 г. Длительный период его правления был отмечен активной внешней политикой, направленной на укрепление границ и связей с империей при императоре Марке Аврелии. Ко времени правления Савромата II относятся сведения о Боспорской войне, которая произошла между 186 и 193 годами. В ходе войны осуществилась крупномасштабная акция против варваров. Занявший престол после смерти отца Тиберий Юлий Рескупорид получил в наследство не только Боспорское царство, но и другие земли в Восточном Крыму. В одной из надписей он назван царем Боспора и окрестных племен, а во второй – и тавро-скифов[99].

Таким образом, Боспорское царство занимало особое место в системе периферии Римской империи и представляло для нее интерес, прежде всего как стратегически важный район. Методы, применявшиеся римским правительством для включения Боспора в число зависимых государств и сохранения его зависимого статуса, были разнообразны: от поддержания торговых связей до организации военных экспедиций. Поскольку римляне не стремились к всеобъемлющему контролю над Боспором, их интересовало, в первую     очередь, то, чтобы в русле римской политики находилось боспорское правительство. Для достижения этой цели применялся традиционный прием римской внешней политики - свержение неугодных назначение угодных Риму правителей[100]. Боспорские цари, в свою очередь, в условиях резкого усиления римского влияния на Востоке, оказались перед выбором своей политической ориентации. С одной стороны, можно было занять лояльную по отношению к Риму позицию, пусть и поступившись при этом частично своей самостоятельностью. С другой, оставалось вести открытую агрессивную политику. Неудачи Митридата VI и Фарнака ясно продемонстрировали бесперспективность открытой борьбы с Римом и заставили боспорских царей проводить проримскую политику, тем более, что императоры вмешивались, в основном, лишь во внешнюю политику государства. В итоге, Боспор являлся своеобразной контактной зоной между античной цивилизацией и варварским миром, и, даже став зависимым от Рима, не был превращен в обычную провинцию, а остался особым формированием на границах империи – античным по происхождению. Войдя в буферную полосу клиентских государств на восточной периферии империи первых веков н.э.[101], Боспор сохранил данный статус и геополитическое положение вплоть до византийской аннексии в 30-е гг. VI в.[102]

 

К вопросу об эллинских и иранских тенденциях в пропаганде митридата евпатора

Ю.А. Новичков

Аспирант СамГУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State University

 

Статья Ю.А.Новичкова посвящена проблеме реконструкции административного устройства, созданного Митридатом VI Евпатором на завоеванных землях римской провинции Азия после его первой войны с Римом. Автор полемизирует с теорией Сапрыкина о возможном разделении Митридатом этой территории на диойкетии и сатрапии, доказывая ее недостаточную аргументированность.

U. Novichkov. TO THE QUESTION OF HELLENIC AND PERSIAN TENDENCIES IN METEREDATE EVPATOR PROPAGANDA. The article is devoted to the problem of administrative arrangement reconstruction, created by Meteredate VI Evpator on the territory of conquering roman province Asia after the first war with Rome. The author polemizes with the theory worked out by Saprykin about possible division of the territory into Diojkety and Satrapy made by Meteredate. Considering the theory insufficiently reasoned the author proposes a conception, according to which there were no Diojketies on the territory. All the power in the western part of Asia Minor belonged to Meteredate VI Evpator, on the other territory - to satraps.

 

Проблема взаимодействия иранских и эллинских традиций в культурном и политическом укладах Понтийского царства не раз становилась предметом изучения в научной литературе. В качестве одной из главных особенностей истории центральной и северной частей Малой Азии отмечалась относительно слабая эллинизированность этого региона[103]. Главными очагами распространения греческого влияния в Понтийском царстве являлись немногочисленные приморские города, такие, как Синопа, Амастрия, Амис. Остальные районы царства были слабо эллинизированы. Это была самая настоящая граница эллинистического мира.

Понтийские монархи и, прежде всего, МитридатVI Евпатор находились в таком же положении, как и всё государство. Степень эллинизации напрямую зависела от личности самого монарха, который, в любом случае, являлся представителем иранской династии. Мы коснёмся вопроса о взаимодействии иранских и эллинских традиций в административном устройстве некоторых областей Понтийского царства, а конкретно: завоёванных Митридатом Евпатором, во время его первой войны с Римом, территорий провинции Азия.

Общеизвестно, что земли римской провинции Азия Митридат Евпатор разделил между сатрапами[104]. Сколько их было, каков был круг их полномочий и обязанностей, кто находился у сатрапов в подчинении – все эти вопросы не находят освещения в литературе. К тому же, неясной остаётся причина введения этого института в покорённых территориях. Дело в том, что наместник царя в Понтийском царстве традиционно назывался греческим термином <<стратег>>. Термин <<сатрап>>, как наместник, появляется только в период Первой Митридатовой войны и затем исчезает. Ни в письменных, ни в эпиграфических источниках эта должность в административной системе Понтийского царства более не упоминается. Объяснить причину никто не берётся. Есть и такое мнение, что само наименование наместников сатрапами демонстрировало приверженность Митридата Евпатора иранским традициям[105]. Так ли это на самом деле? Историографическая ситуация в данном случае такова, что мы практически не можем дать какого-то обзора мнений по вопросу о системе управления Митридатом Евпатором римскими владениями в Азии. Учёные часто отделывались общими, зачастую расплывчатыми формулировками. Все единодушно признают учреждение в новых владениях Понта системы сатрапий[106], но не говорят о том, что входило в сферу деятельности сатрапов, каков был круг их полномочий, и какова была их роль в административной системе. Сатрапы рассредоточивались по  крупным городам региона[107], возможно, наделялись некоторыми военными полномочиями[108]. Определённый шаг вперёд попытался сделать С. Ю. Сапрыкин. Его схема базируется на двух главных наблюдениях:

1.            При Митридате Евпаторе отменили систему стратегий и ввели крупные территориальные единицы, управляемые диойкетами, которые собственно и были наместниками царя.

2.            Вместе с тем, существуют свидетельства о наличии в системе управления, с неясными функциями, сатрапов[109].

Из этого Сапрыкин делает вывод о том, что вся Понтийская держава была разделена на диойкетии, которые, в свою очередь, состояли из ряда сатрапий или этнархий (в том случае, если на территории компактно проживала лишь одна народность). Те, в свою очередь, делились на более мелкие округа. На тех же принципах провели и разделение вновь приобретённых земель[110].

Такая теория  системы управления кажется весьма логичной и продуманной, но, если присмотреться, то окажется, что она построена только на спекуляциях. Собственно сам Сапрыкин приводит лишь один  (других попросту нет) пример, доказывающий обоснованность своей теории. Речь о том, что сын Митридата Аркафий, диойкет Малой Армении, передаёт завоёванную Македонию сатрапам как своим подчинённым. Следовательно, диойкетии состоят из сатрапий, а те из ещё более мелких административных единиц. Видимо, предполагает Сапрыкин, и на территории провинции Азия, и во всей Понтийской державе структура управления была аналогична той, что наблюдалась в Македонии[111]. Само собой, что здесь исследователь исходит из основополагающего тезиса о существовании единой и унифицированной системы управления во всех землях, подвластных Митридату[112]. Но, не говоря даже о том, что такое положение отнюдь не кажется бесспорным, можно привести немало доводов против аргументов[113] Сапрыкина. Во-первых, словоупотребление Аппиана  - <<σατράπας επίτρέφας αύτός>>[114], - трудно трактовать как чёткую юридическую формулировку. Следовательно, александрийский автор мог иметь в виду, что Аркафий  оставил Македонию сатрапам как <<гражданским>> представителям власти. Тот факт, что царевич был диойкетом Малой Армении, совсем не означает, что он обладал такими же полномочиями на территории Македонии. Скорее, это доказывает обратное. Надо полагать, что диойкет являлся именно наместником царя в конкретном районе, управляющим территорией, а не облегченным каким–то придворным титулом или званием. Поэтому в любом другом регионе Понтийского царства он не пользовался властью наместника – диойкета. Таким образом, у нас нет доказательств, что и в Македонии и в землях бывшей римской провинции Азия был распространён институт диойкетов. Это также косвенно доказывается одним эпиграфическим свидетельством, где МитридатVI напрямую обращается к одному из сатрапов[115], то есть минуя его предполагаемого начальника. Другими словами, здесь царь обошёлся без диойкета. Кроме того, можно сказать, что наличие наместника столь высокого ранга (если, конечно, допустить, что диойкет a priori выше сатрапа) в данном регионе выглядит излишним, так как римская провинция Азия  могла находиться под непосредственным контролем царя[116], а   дублировать его власть  было нерационально. Этого  Сапрыкин явно не учитывает. Поэтому Малая Азия (западная её часть) должна была находиться в прямом подчинении у Митридата Евпатора, а <<на местах>> власть принадлежала сатрапам. Картина, впрочем, вряд ли стала даже чуть более ясной. Не известны ни полномочия сатрапов, ни их количество, а значит, и границы выделенных им территорий, ни место сатрапов в структуре управления Малой Азией.

Вначале остановимся на вопросе о полномочиях сатрапов и стратегов. Если взглянуть на историю этих двух институтов, то разница между ними окажется весьма не существенной. Должность сатрапа подразумевалась изначально лишь как гражданская, но с очень широким спектром полномочий: судопроизводство, контроль чиновников, фискальные фунции, чеканка монеты, хозяйственная жизнь сатрапии вообще. Со временем к этому списку добавилось и командование войсками как местными, так и персидскими[117]. При Александре система не претерпела сколь-нибудь значимых метаморфоз. В Селевкидской монархии сатрап также глава гражданской власти в той или иной сатрапии и одновременно фактически глава местного контингента войск[118].

Не слишком сильно отличается по объёму полномочий стратег в эллинистических государствах. С.Ю. Сапрыкин предполагает, что, помимо собственно полномочий командующего войсками того или иного округа, стратег осуществлял общее руководство территорией, следил за поступлением налогов в казну и контролировал местных военных поселенцев[119]. В своё время Г. Бенгтсон также классифицировал стратега эллинистических государств как носителя всей полноты гражданской и военной власти в том или ином регионе[120]. Исходя из этого, очевидно, что должность сатрапа по объёму полномочий вряд ли могла сильно отличаться от должности стратега. Иными словами, <<сатрап>> и <<стратег>> лишь разные наименования одного и того же административного поста. Зачем же Митридату потребовалась такая игра слов? Мнение Б. Макгинга, о том, что это было сделано, по сути, в интересах пропаганды, мы полностью разделяем. Но сводить всё лишь к подчёркиванию Митридатом своих иранских корней, на наш взгляд, нельзя. Если взглянуть на пропагандистские мероприятия царя в период первого вооружённого конфликта с Римом, то напрашивается совсем иное объяснение.

В историографии принято считать главным направлением пропаганды Митридата в преддверии войны и Римом. т. н. <<подражание Александру>>, то есть Александру Великому[121]. Достаточно вспомнить такие мероприятия понтийского монарха, как помощь городу Апамея[122], образ царя на официальном чекане, сильно напоминавшем портрет Александра, присвоение Митридатом эпитета <<Дионис>>, традиционно соотносимого с македонским правителем и столь часто изображавшегося на понтийских монетах в начале I в. до н. э[123]. Уже после начала войны с Римом состоялись ещё три знаковые акции: посещение царём ставки Александра во Фригии, расширение асилии храму Артемиды Эфесской и вручение царю от жителей острова Кос мантии македонского царя[124]. Все эти события хорошо известны и описываются в научной литературе как проявление проалександровских тенденций в идеологии Митридата Евпатора[125]. Но при этом авторитетным представляется и другое мнение, согласно которому пропаганде царя всегда на протяжении времени его правления был присущ иранизм[126]. Прежде всего, это видно из легенды о рождении и юности Митридата, передаваемой Юстином, переполненной древнеперсидскими мифологическими элементами[127]. Большую роль при царском дворе гарема и культа Ахура-Мазды в религиозной политике царя также нужно относить к иранизму[128]. Однако они явно себя проявили в деятельности Митридата уже после первой войны с Римом. Существует документ из Нимфея, датируемый серединой 80-х гг. I в. до н. э., где упомянут титул Митридата Евпатора -  <<царь царей>>[129]. Последнее явно должно свидетельствовать об проиранских тенденциях понтийского царя. Однако вероятным адресатом такой пропаганды были народы Северного Причерноморья, Колхиды и Малой Армении, а никак не население греческих полисов[130].

Для жителей римской провинции Азия сравнение Митридата и Александра было и оправданным, и понятным. Образ македонского царя являлся чрезвычайно популярным в данном регионе[131]. Можно провести даже некоторые параллели между вступлениями в провинцию Азия Митридата и Александра. Например, в обоих случаях жители Эфеса устроили расправу над прежними завоевателями: соответственно, римлянами и персами. Оба царя стали стефанэфорами в Милете[132]. Вообще проблематично найти в истории Первой Митридатовой войны какое-либо мероприятие Евпатора, которое можно было бы трактовать как проявление иранизма. За исключением назначения сатрапов, на чём особенно настаивает Макгинг[133]. По его мнению, термин <<сатрап>> слишком явно был связан с Ахеменидами. Теперь обратимся к тексту Аппиана, где говорится о том, что Митридат Евпатор, назначив на территории провинции сатрапов, посетил Магнесию, Эфес и Митилену[134]. Показательно, что упомянуты только эти три города. Если допустить, что в тексте Аппиана речь идёт о Магнесии у горы Сипил, то получается, что все эти города относятся к разным историческим областям этого региона: Эолиде, Лидии и Карии. Не является ли это свидетельством, что Митридат разделил завоёванные земли на три сатрапии?

Если мы вспомним, как данный регион был разделён при Дарии I, то обнаружим три сатрапии. В первую входили территории Карии, Ионии, Ликии и Памфилии, во вторую – Мисии и Лидии, в третью – пригеллеспонтские области[135]. По крайней мере, лидийская сатрапия и пригеллеспонтиская сатрапия упоминались в державе Селевкидов[136]. На три округа разделялось государство Атталидов. Можно назвать пригеллеспонтский и карийский округа, а также территорию вокруг Херсонеса Фракийского[137]. Иными словами, налицо явная традиция разделения территории западной Малой Азии на три области. При Митридате Евпаторе, по крайней мере, засвидетельствована должность сатрапа Карии[138], центром которой исторически и был Эфес, который упоминает в цитированном выше месте Аппиан. Если всё же верно наше предположение, что провинция Азия была разделена Митридатом на три сатрапии с вероятными центрами в Эфесе, Магнесии у горы Сипил и Митилене, то окажется, что эти сатрапии территориально могут соответствовать тем первым сатрапиям, которые ввёл Дарий и о которых пишет Геродот. Тогда Магнесия могла быть центром Лидийской сатрапии, а Митилена - пригеллеспонтской[139].

 Разумеется, трудно увидеть полную преемственность в этом вопросе от Ахеменидов до Митридата Евпатора. Территории сатрапий менялись уже при персидских царях. Их число увеличивалось, а занимаемая площадь уменьшалась, что было продиктовано разнообразными политическими и экономическими мотивами. Так что, ко времени падения Ахеменидов сатрапий стало больше, чем при Дарии I[140]. Естественно не могли произвести разделение на сатрапии по первоначальным их границам ни Селевкиды, ни Атталиды хотя бы потому, что ни те, ни другие не контролировали полностью территорию западной части Малой Азии. Тем более, изменилась ситуация ко времени Митридата Евпатора. Хотя римские владения в Малой Азии практически полностью территориально совпадали с теми областями, о которых упоминает Геродот, существовала <<проблема>> Вифинии. Это царство хоть и попало в фактическую зависимость от Понта, по-видимому, не утратило полностью независимость, и позиция вифинской аристократии была важной для Митридата[141]. С другой стороны известно, что в своё время земли северной Мисии и Геллеспонтской Фригии принадлежали Вифинии и перешли под власть Пергамского царства в середине II в[142]. На наш взгляд, Евпатор мог рассматривать возможность передачи Мисии в пользу Вифинии, чтобы повысить авторитет среди вифинской аристократии. Ликия и Памфилия, по-видимому, вовсе не покорились новым завоевателям[143]. Но даже в этом случае границы митридатовых сатрапий примерно совпадали с дариевыми.

Значит ли это, что само введение сатрапий могло обозначать тенденцию к иранизму в пропаганде Митридата? Ответ был бы прост, если бы речь шла о противопоставлении эллинского и иранского начал. Однако, на наш взгляд, речь идёт о выборе между персидскими традициями и образом Александра Великого, который уже являлся не чисто эллинским, а, в определённом смысле, объединяющим Восток и Запад. В каком-то смысле, фигура македонского царя заменила персидского <<царя царей>>, тем более, что и при жизни Александр обычно не противопоставлял персов македонянам, за что и слышал упрёки в свой адрес[144]. На наш взгляд, у Митридата не было никакой необходимости подчёркивать свою принадлежность к Ахеменидам  в период первой войны с Римом. Поворот к иранизму  наметился у царя уже во время следующих военных конфликтах, когда римские легионы войдут в коренные понтийские земли, где местные монархи правили по восточным обычаям. Институт сатрапии трудно считать исключительно персидским, поскольку он был к I в. до н. э. связан уже с практикой эллинистических государств. В разделении провинции Азия на сатрапии больше проявилась сила региональной традиции[145], хотя и уходящей своими корнями к Ахеменидам, но актуальнее связанной с тенденцией "подражания Александру".

Античные реминисценции как проявление

демонического в РАННЕМ христианстве

П.А. Титенко

Студент. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

Статья П.А.Титенко рассматривает сложные и неоднозначные отношения теологии раннего христианства(св. Иустин, его ученик Татиан, Афинагор, антиохийский епископ Феофил, Климент Александрийский и Тертуллиан) с античной теологией и мифологией, включавшие как активную борьбу с языческим наследием(Августин, Иустин, и наконец, "демоны, узурпирующие имена людей" у Афиногора, "прожорливые и порочные демоны" у Климента и т.д. и Тертуллиан "боги язычников были людьми"), так и впитывание тех или иных сторон языческого наследия (проведение Иустином параллелей между мифами о Беллерофонте и Ариадне и вознесением Христа, между страданиями сыновей Зевса и распятием,использование Тертуллианом и Татианом некоторых мифологических образов как примеров для наглядности в полемике и пр.).

   P. Titenko. ANTIQUE REMINISCENCES AS DEMONIQUE DEMONSTRATION IN EARLY CHRISTIANITY. The article is devoted to difficult and ambiguous relations between theology of Early Christianity (St. Eustine, his follower Tatian, Afinagor, bishop Pheophil, Kliment Alexandrine and Tertulian) and antique theology and mythology. These relations included active struggle against pagan heritage (Augustine, St. Eustine, Afinagor with his “Demons, Usurping People’s Names”, Kliment with his “Gluttonous and Vicious Demons”, Tertulian with his “Pagan Deities Were People”) and absorption of different sides of pagan heritage (drawing a parallel between myths about Bellerofont and Ariadna and Ascension Day made by St. Eustine, parallel between sufferings of Zeus’ sons and crucifixion, using some mythological characters as examples for obviousness in polemic by Tertulian and Tatian).

 

В момент перехода от языческого мира к христианскому в сознании античного человека складывается своеобразное противоречие между старыми верованиями в мифы, божества, обычаи и новым монотеистическим христианским учением[146]. Мифологические знания, приобретаемые древними греками и римлянами уже в раннем детстве, очень прочно укоренялись в их сознании. Знакомство их с языческой философией и юриспруденцией происходило раньше, чем принятие христианства или осознанное усвоение его истин[147]. Для разрешения этого противоречия Отцы Церкви начинают разрабатывать те стороны догматики, в которых затрагивается проблема соотношения старых богов и новой веры. Этот вопрос затрагивают, в первую очередь, св. Иустин, его ученик Татиан, Афинагор, антиохийский епископ Феофил, Климент Александрийский и Тертуллиан. Для ранних Отцов были очевидны сходства некоторых античных мифов с библейскими сюжетами. Некоторые св. Отцы, к примеру Иустин, объясняли это тем, что демоны, узнав истины из книг Ветхого Завета и неверно поняв их, внушали поэтам басни для обмана и развращения человеческого рода. Иустин (1 Апол. 54) обращает внимание на то, что мифы, подрывающие веру в истинность историй о Христе, были распространены у греков и других народов, среди которых должно было появиться более всего верующих, о чем бесы знали из пророчеств. В подобном русле вопрос о вере в богов напрямую связывался с демонологией.

У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия: души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген. В трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, - об ангелах, получающих эту «должность по заслуге»; о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение; о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., 1,6,2-3 и 8, 4). Но подобные утверждения не были приемлемы для большинства христианских авторов. Согласно другой точке зрения, наиболее распространенной в то время, демоны - это души исполинов, т.е. детей падших ангелов от смертных женщин (Ath. Leg., 24,3; 25,1), или же сами исполины (Iust. Apol., II, 5,3).

Здесь мы встречаемся с буквальным пониманием 2-го стиха из 6-й главы книги Бытия: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Согласно Афинагору, «от бывших с девами родились так называемые гиганты» (Прошение о христианах, 24, 3), а «души гигантов есть демоны, блуждающие по Вселенной» (там же, 25, 1). Согласно Иустину, «ангелы <...> опустились до связи с женщинами и родили детей, которые есть так называемые демоны» (2 Апология, 5, 3). В «Клементинах» (Проповеди, VIII 13) читаем: «И страсть человеческую возымели, побежденные которой, вступили в связь с женщинами». Следует отметить, что подобная точка зрения аргументирована книгой Еноха. К IV в. и утверждение, и книга теряют свой авторитет, и Августин решительно выступает против предположения о возможности падения ангелов из-за женщин.

Согласно Иустину, ангелы сами берут себе и своим детям, демонам, имена, а преступления богов, описанные поэтами, суть дела этих нечистых духов: «В древности злые демоны, являясь, и с женщинами прелюбодействовали, и мальчиков совращали, и ужасы людям показывали, так что были поражены те, которые не пытались разобраться в происходящем, но, будучи охваченными страхом и не зная, что это - злые демоны, нарекали их богами и называли каждого тем именем, которое каждый из демонов себе дал» (Апология, I 5, 2); «<...> и поэты, и мифологи, не зная, что то, что они описали, совершили с мужчинами и женщинами, с городами и народами ангелы и рожденные от них демоны, отнесли это на счет самого Бога и якобы рожденных от его семени сыновей, и от так называемых его братьев, Посейдона и Плутона, а также их детей; ведь назвали тем именем, которое каждый из ангелов себе или своим детям дал» (там же, II 5, 5-6). По Афинагору, демоны узурпируют имена умерших людей, совершивших то, о чем говорится в мифах: «И пребывающие при идолах демоны, о которых шла речь выше, привлекают их <к себе>, прильнув к крови жертв и слизывая ее; нравящиеся же толпе боги, давшие имена статуям, как можно видеть из историй о них, были людьми» (Прошение, 26, 1).

Климент Александрийский называет богов «прожорливыми и порочными демонами» (Clem. Protr., 40,1), «стражами, имеющими в виду погибель людей, вторгающимися в человеческую жизнь наподобие льстецов, и прельщающими бесплотными призраками» (ibid., 41,3), «жуткими и бесчеловечными демонами, не только радующимися людскому безумию, но и наслаждающимися человекоубийством» (ibid., 42,1). Не дремлет и сам диавол: «Еще и теперь злой пресмыкающийся зверь, обольщая, порабощает и притесняет людей, карая их, как мне кажется, по-варварски: варвары, говорят, привязывают пленников к мертвым телам, пока они не сгниют вместе с ними. Итак, злобный сей тиран и змей тех, которыми смог овладеть с самого рождения, привязал к камням и бревнам - к статуям и кумирам злочастными узами суеверия и, так сказать, вынеся живыми, похоронил вместе с идолами, пока те и другие не истлеют» (ibid., 7,4-5).

Кроме представления о том, что боги - это неодушевленная материя статуй или демоны, существовало не менее, если не более распространенное мнение, что боги - обожествленные люди: «Вспомним, что всякое идолопоклонство есть поклонение людям, так как то, что сами боги язычников были людьми, известно даже у своих» (Тертуллиан. Об идолопоклонстве, 15, 2). Такая точка зрения обязана своим возникновением Евгемеру, греческому философу конца IV - нач. III вв. до РХ. В качестве подтверждения тому, что боги суть умершие люди, многие церковные писатели приводят вслед за Цицероном тот факт, что существует несколько одноименных богов. О том, сколько было Зевсов, Афин, Аполлонов и т.д., нам рассказывает Климент Александрийский в «Увещевании» (2, 28, 1-29, 2). Многих Зевсов перечисляет Феофил Антиохийский (К Автолику, I 10). Минуций Феликс (Октавий, 22, 5-6) говорит о разных Дианах и Юпитерах. Тертуллиан предпочитает не вдаваться в такие подробности. В «Апологетике» (10) он заявляет, по другому, правда, поводу, что ему незачем говорить отдельно обо всех богах и перечислять их разновидности; он желает сказать коротко, не для того, чтобы научить, но чтоб напомнить правду об их происхождении. Иногда авторы придерживались двух этих точек зрения. Например, Климент Александрийский не отказывается и от евгемерического взгляда на богов-демонов: «Большая часть того, что рассказывается о ваших богах, миф и вымысел». А то, что считается случившимся в действительности, написано о людях гадких и живших бесстыдно» (Clem. Protr., 27,4); «те, кому вы поклоняетесь, были некогда людьми, а затем умерли. Миф же и время стяжали им славу и почет» (ibid., 55 2). Демоны в его понимании напоминают блуждающие души покойников.

Следует отметить, что, в целом, греческая мифология не всегда выступает объектом негативной критики со стороны Отцов. Сходство христианских образов с языческими можно было использовать. По мнению Иустина (1 Апология 17), Гомеров ров (ср. Одиссея XI 25) и спуск в него Одиссея, чтобы видеть умерших, свидетельствует о том, что души после смерти сохраняют чувства; мифы о сыновьях Зевса (Гермесе, Асклепии, Дионисе, Геракле, Диоскурах, Персее), а также о Беллерофонте, Ариадне, помещенной между звездами,          немногим отличаются от утверждения о вознесении Христа на небо (1 Апол. 21). То, что Христос был распят, не ново для язычников, верующих в страдание сыновей Зевса. С рождением Персея сходно рождение Христа от Девы, а исцеления им больных и воскрешения мертвых подобны деяниям Асклепия (1 Апол. 22). Греческая мифология не всегда является объектом ненависти или насмешек Тертуллиана. В трактате «О душе» (56, 2) он объясняет слова Гомера из 23-й песни Илиады (59-92) о Патрокловом требовании погребения как поэтической вольностью, так и благочестием Гомера. Поэт заботится о скорбящих близких, которые еще больше томятся, когда откладывают похороны: «Ведь настолько больше он уделил внимания заботе о погребении, насколько осудил даже отсрочку его как несправедливую по отношению к душам, чтобы никто, сохраняя умершего дома, сам с ним не томился сильнее из-за вскормленного скорбью извращенного утешения. Он <Гомер>, выдумывая подобным образом жалобы непогребенной души, ставил перед собой две цели: настоять на немедленном погребении и на оказании почестей телам и притупить воспоминания о переживаниях».

Иногда Тертуллиан обращается к образам, существовавшим в языческой мифологии, с тем, чтобы нагляднее выразить свою мысль. Во второй книге «О женском убранстве» (13, 6) он призывает возненавидеть золото, погубившее праотцов (см.: Исх. 32), говоря, что для христиан всегда, а особенно теперь, не золотой век, но железный. В сочинении «Против Маркиона» (I 2, 1) автор говорит о двух богах Маркиона как о двух Симплегадах его кораблекрушения. Подобным образом мифологические образы использует Татиан (Речь против эллинов, 26), сравнивая книги язычников с лабиринтами, а их читателей с бочкой Данаид. Опровергая веру в переселение душ (О душе, 31, 6), Тертуллиан замечает, что даже Платон, которого можно было бы счесть Нестором из-за «меда красноречия» не помнит, кем был в прошлой жизни. В том же трактате (50, 3) он, говоря об удивительных водоемах, в том числе об исцеляющем бассейне, бывшем в Иудее до Христа (Ин. 5, 2-4), упоминает и Стигийские болота, удаляющие смерть, по словам поэта, но не спасшие сына Фетиды. Далее (50, 4) автор утверждает, что магия не прогоняет смерть и не обновляет жизнь; Медее не было дано омолодить человека, даже если она смогла проделать это с бараном (ср. Овидий, Метаморфозы, VII 297-349). В трактате «О душе» (17, 9) он утверждает: «Те, кто теряет рассудок, одних в других видят, как Орест увидел мать в сестре и Аякс Улисса в скоте, как Афамант и Агава зверей в сыновьях. Глаза ли ты будешь винить в этой лжи или безумие?» Орест, Аякс, Улисс, Афамант и Агава для Тертуллиана реальные лица, если только он не рассматривает их в качестве примеров, подобных тем, что часто использовались в риторике. Встречаются и одиночные ссылки на мифологические персонажи, не имеющие целью вызвать в уме читателя образ упомянутого героя. Для Климента Александрийского языческие мифы также стали бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое». Например, он показывает в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, а в конце его подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей. Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков[148].

Таким образом, в связи с тем, что христианская догматика развивалась в греко-эллинистическом языковом и культурном пространстве, христианство или впитывает определенные стороны языческого наследия или противопоставляет себя ему[149]. Одним из подобных противопоставлений является восприятие раннехристианскими авторами языческой мистериальной практики и божеств. В трудах Отцов древние божества предстают в роли демонов, обольщавших людей на протяжении веков. Греческая мифология выступает здесь материалом, готовым послужить в полемике с язычниками. Но также следует отметить, что ряд мифологических образов могли служить отличным источником для объяснения христианских истин и ценностей, так как были близки к восприятию, и зачастую оценка мифологических персонажей определяется целью, стоящей перед апологетом.

 

 

некоторые религиозные и философские аспекты ПОНИМАНИЯ ЭросА в Древней Греции

А.В. Тюхтина

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

Статья А.В.Тюхтиной основана на источниках разных типов(письменных, вазописи, пластике) и богатом историографическом материале. Проблемы гендерной истории рассматриваются через призму представлений об Эроте - и как о космической силе и как об одном из богов, об эстетической идее в представлении греков о божественном. Раскрыта динамика изменения образа Эрота - от божественного трепета и бесспорной значимости до более шутливого облика, концепция Эрота по Плутарху (умопостигаемый, общенародный и отождествляемый с солнцем), трактовка разных ипостасей Эрота как дружбы, как пандейи и как Героя(по Платону).

   A. Tjuhtina. SOME RELIGION AND PHILOSOPHICAL ASPECTS OF EROS UNDERSTANDING IN ANCIENT GREECE. The article is based on sources of different type (written, vase-painting, plastics) and varied historiographic material. The research-work is devoted to the problems of gender history which are studied through the prism of ideas about Eros as a space power, as one of the gods, as an aesthetic idea in Greek imagination about divine. The author reveals dynamic of changes of Eros image – from divine trepidation and indisputable amount to more humorous image, the Eros concept according to Plutarch (mind-comprehended, public and identifiable with sun), interpretation of Eros different hypostasis (friendship, pandej, Hero according to Platoon).

 

На данном этапе развития современной исторической науки наблюдается заметный интерес исследователей к проблемам, которые связаны с гендерной тематикой. Это обусловлено, в первую очередь, тем, что вопросы гендера в Древнем мире являются одними из важнейших, так как в значительной мере объясняют культурное и общественно-политическое развитие, в нашем случае, древнегреческого общества. В отечественной исторической науке советского периода данная тема не получила достаточного рассмотрения или исследовалась с позиций идеологии, не учитывая многие важные моменты, связанные с положением и взаимоотношением полов в античной Греции. С 90-х годов ситуация изменилась. Издаётся альманах гендерной истории «Адам и Ева», появились труды И.С. Кона, А.Ф. Лосева, И.А. Протопоповой и других. Но данная тематика далеко не исчерпана и имеет широкое поле для исследования. Источниковая база по вопросам гендера достаточно обширна, практически каждый древнегреческий автор даёт сведения по данной проблеме. Как один из частных и, в то же время, определяющих гендерных аспектов, нас интересует Эрос в различных трактовках. По словам известного зарубежного исследователя Ганса Лихта, Эрос – это один из ключей к пониманию эллинской культуры и их цивилизации в целом. Для древнего грека значение Эроса было более чем важным: его понимание и место в жизни – один из центральных вопросов религии и философии.

«…Всё художественное творчество греков есть не что иное, как один-единственный гимн всемогуществу Афродиты и Эроса; попытка собрать воедино относящиеся сюда отрывки пусть даже с приблизительной полнотой вылилась бы в написание весьма внушительного тома…»[150] Таким образом, мы попытаемся рассмотреть Эрос в религиозном и философском аспектах.

Сразу следует отметить, что древним грекам, как минимум, были известны два образа Эроса: бог любви, имеющий различные образы и ипостаси, и некая космическая сила, загадочная и таинственная, которой особенное внимание уделяют философы; т.е. мы можем обозначить Эрос и как философскую категорию. Слова «Эрот» и «Эрос», встречающиеся в текстах источников, тождественны. Мы же, для удобства понимания и восприятия, следуя ряду авторов, под Эротом будем понимать бога, а под Эросом – силу и  философскую категорию. Начало мира и богов греки представляли себе по Гесиоду. Мир возникает, а вместе с ним возникают и боги:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами наипрекраснейший, - Эрос

 Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает.

(Theogon. 116-122).

В греческом тексте о Хаосе так и сказано: γε¢neτ(o)  «родился». Хаос, Гея, Тартар, Эрос здесь в одно и то же время - стихии и боги; качества личностей, обязательные для развитого понятия о божестве, представлены у этих богов-стихий в минимальной степени. С этими особенностями древнейших (в воображении, не исторически древнейших!) богов органически связано и то обстоятельство, что большинство их не имели своего культа – храмов, изображений, жертвоприношений – и являлись элементом только мифологии, а не религии и мифологии, при формировании которой немалую роль играло уже приближавшееся к индивидуальному поэтическое творчество[151]. А.И. Немировский указывает на то, что Эрос – это извечная, существовавшая ещё до всего сила влечения. Далее читаем: «…Этим же словом греки называли божка любви, сопутствовавшего богине любви Афродите, но Эрос, стоявший в начале мироздания, исключает … какое бы то ни было чувство («Девичий шёпот любовный, улыбки и смех и обманы…») – было бы странным представить, что метеорит, летящий к земле, направляется силой любви. Эрос – это то, что мы назвали бы силой тяготения, существующей в мировом пространстве как закон. И эта сила приводит в движение и Хаос и Землю»[152]. Данное утверждение подтверждает мысль о двойственности Эроса и признаёт его как одно из космических первоначал. Информацию о происхождении Эрота как бога дают мифы. Причём, в них рассматриваемому божеству противопоставляется Антэрот - как бог, «отвращающий» любовь (Paus. VI, 23, 3.).

У трагических поэтов V в. до н.э. Эрот – сын Зевса, но чаще – сын богини любви Афродиты, которая относится к божествам позднейшего слоя. При упорядочении семейства олимпийских богов Афродита получила в супруги Гефеста[153]. По другой версии мифа, её супругом является бог войны Арес. У них родилось четыре сына (Эрот, Антэрот, Фобос), Деймос и дочь Гармония. Эрот обычно изображался как крылатый юноша, то порхающий как бабочка среди цветов, то восседающий на дельфинах. Он часто сопровождал Афродиту. Иногда это был стройный эфеб, иногда – шаловливый ребёнок[154]. (Об эволюции внешнего облика Эрота мы будем говорить ниже). У Эрота есть лук и колчан со стрелами двух видов: одни – с острым наконечником – вселяли в сердце жертвы неисцелимую любовь, а стрелы с тупым концом, наоборот – непреодолимое отвращение. Зевс, предчувствуя, какую силу приобретёт впоследствии Эрот, хотел его убить уже при рождении. Но Афродита спрятала его в густом лесу, где он был вскормлен молоком свирепых львиц. Отсюда у Эрота, при всём его миловидном и безобидном облике, такая огромная сила[155]. Действие этой силы в полной мере ощутили на себе и боги и люди. Мифы о преследовании влюблёнными богами смертных получили широкое распространение в художественном творчестве греков. Такого рода сюжеты также часто встречались в погребальных изображениях. В любви стиралось различие между бессмертным божеством и смертным человеком. Так воплощалась религиозная идея преодоления смерти через Эрос, через приобщение умершего к божественной жизни. Лучезарный бог Аполлон в любви почти всегда оставался несчастным, потерпев неудачу с Марпессой, Дафной, Коронидой, Кассандрой, Гиакинфом и Кипарисом. Совсем по-другому в изобразительной традиции представляли Зевса, верховного бога. В отличие от Аполлона, его безудержная страсть всегда достигала цели. Принято считать, что любовные победы Зевса воплощали незыблемость миропорядка и устанавливали связь между миром богов и людей. Именно от союза Зевса со смертными женщинами было рождено наибольшее количество героев[156]. Вообще, сущность греческих богов состояла не в моральной, но эстетической идее, доведённой до своего логического конца; присущее им блаженство было ни чем иным, как возможностью, не омрачаемой ни болезнями, ни старостью, ни смертью сполна наслаждаться утончённой чувственностью, красотой, прелестью и весельем[157].

Что касается внешнего облика Эрота и его эволюции, наряду с письменными источниками, для нас по этому вопросу могут служить вазопись и пластика. Причём, развитие и изменение внешней стороны напрямую связано с внутренним содержанием – восприятием сущности Эрота. Уже упоминавшийся Г. Лихт говорит о том, что огрублённым воплощением Эрота является Приап, так как в поздней архаике в беотийских Феспиях первого почитали в образе, весьма напоминающем второго[158]. Это, на наш взгляд, вполне вероятно. В связи с ранними представлениями, Эрос, вероятно, сознавался как неистовая, безудержная, дикая сила и мог изображаться соответственно.

В классическую эпоху Эрот, в основном, изображался как крылатый, стройный, прекрасный юноша (сосуды: ойнохойя краснофигурная с изображением Диониса на пантере, Эрота и Сатира. Аттика, вт. пол. V в. до н.э.; пелика краснофигурная с изображением Эрота на коне. Аттика, сер. IV в. до н.э.; крышка краснофигурной леканы с изображением Эротов. Аттика, 2-ая четв. IV в. до н.э. и т.п.)[159]. Кроме того, известна знаменитая статуя Праксителя. Позже, примерно с III - I вв. до н.э. по III в. н.э. – Эрот изображается в том виде, в котором он известен нам – в образе порхающего, маленького шаловливого ребёнка (различные терракотовые статуэтки, погремушки, подвески, геммы, серьги, перстни и т.п.). Такая эволюция облика предполагает изменение восприятия: от более древнего – трепет и бесспорная значимость, к более позднему – менее значимому, скорее шутливому и несерьёзному.

Практически сходную картину можно наблюдать и в поэзии. Стихотворения Платона, Алкея, Сапфо, Ивика – более трепетно и, можно сказать, почтительно отражают силу Эрота:

Из-под век тёмно-синих Эрот затенёнными смотрит глазами

Вот он приближается… Сердце дрожит…

    Так понуждаем возницею конь, укрощённый годами,

     На ристалищный бой выступать, колесницей гремя.

                         (Ивик. Любовь. Пер. Вяч. Иванова)[160]

Если же обратиться к более поздним поэтическим творениям, например эпохи эллинизма, где преобладающим жанром выступала эпиграмма, то можно заметить более обыденное и приземленное восприятие Эрота и того чувства, которое он олицетворяет:

                        Я ненавижу Эрота. Людей ненавистник, зачем он

                        Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?

                       Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,

                       Разве награда ему будет за это дана?

                      (Алкей Мессенский. V, 10. Пер.Ю. Шульца)[161].

Таким образом, с эволюцией духовности и сознания греческого общества, изменяется и восприятие Эроса.

Культ Эрота, по-видимому, был весьма распространён среди различных областей Греции. Павсаний называет Ахайю, Элиду, Аттику и др., где почитался Эрот (Paus. V, 11, 8; VII, 26, 8). Основным городом почитания, по свидетельству древних авторов, были Феспии (Беотия). Плутарх: «…Феспийцы каждый пятый год справляют с большой торжественностью и блеском празднества в честь как Муз, так и Эрота» (Об Эроте, 1). Об этом говорит и Павсаний (IX, 27, 1-4.): «Из богов феспийцы больше всех издревле чтут Эрота; у них есть древнейшее изображение в виде необделанного камня…» Он говорит также о празднествах в честь Эрота, на которых устраиваются состязания по музыке и борьба атлетов (XXXI, 3). Кроме того, уже упомянутая статуя Эрота работы Праксителя находилась в феспийском храме. Существовали и обычаи, относящиеся к Эроту. В день бракосочетания молодожёны приходили в храм Эрота и молили о ниспослании им счастья и благословения в супружестве. Во многих местах было принято, чтобы невеста возлагала на алтарь несколько прядей волос или пояс, или и то и другое вместе (Paus. II, 33, 1). Сведения об обрядах и формах почитания Эрота фрагментарны и малочисленны. Можно предположить, что существовали некие мистерии и таинства этого божества, особенно принимая во внимание орфическую традицию, где Эрот (или Эрос) был основой. О мистериях этого бога упоминают Ксенофонт Афинский в «Пире» (I, 10), и Платон в одноименном диалоге (210). Орфики отождествляли Эрота со своим древнейшим богом Фанетом[162], а Павсаний сообщает, что один из древнейших догомеровских поэтов Памф сочинял гимны к Эроту. Это указывает на то, что уже в древнейшую эпоху греки усваивают культ Эрота; таким образом, он стоит у самых истоков эллинской культуры[163]. Как указывалось выше, Эрос как космическое первоначало и философская категория широко рассматривается у античных авторов. Остановимся на некоторых моментах. Философский дискурс о любви, в соответствии с греческими воззрениями, был обращен скорее к юноше Эросу, чем к женственной Афродите.

Плутарх различает три ипостаси Эроса: умопостигаемый, общенародный и отождествляемый с солнцем. Чувство, исходящее от Эрота – чистое, добродетельное и прекрасное, в отличие от того, что насылается Афродитой. Чувственное наслаждение, пробуждаемое ею,  ничто без силы Эроса. Эрос рассматривается философами и как основа дружбы. Исходя из этого, нет чёткого разграничения любви и дружбы. Ксенофонт говорит, «что нет фаланги сильнее той, которая составлена из соратников-друзей…» (Kyr., VIII, 1, 30). Плутарх замечает, что «…строй, сплочённый взаимной любовью, нерасторжим и несокрушим…» (Pelopid., VIII). Одной из философских систем, в основе которой лежит Эрос, является система Платона. Многие из его идей космостроительства присутствовали и ранее в греческой мифологии и обычаях. Однако Платон, собрав их воедино, логически выстроив, порой трансформируя старые мифы и создавая новые, сформулировал простую и чрезвычайно привлекательную объяснительную систему бытия космоса, в основе которой лежал Эрос[164].

В диалоге «Пир» Платон говорит о двойственности Эроса. Эта двойственность исходит из двойственности Афродиты, которых суть две: Урания (Небесная) и Пандемос (пошлая, низменная). Поэтому и Эросов двое: небесный и пошлый (180 d). И, соответственно, не оба этих Эроса прекрасны, а лишь тот, который побуждает любить прекрасно. Пошлый Эрос, как и его любовь, удел ничтожных. Любовь, или Эрос, может выступать у Платона как пайдейя, т.е. воспитание. Эрос – бог благостный. Бог – этическая категория. Эрос – это благо. Любовь между возлюбленными – стремление к прекрасному. Платон отделяет любовь родственную от Любви-Блага, ставя вторую выше первой. Приводя пример с героями, он говорит, что Любовь может передаваться от богоизбранных к любимым, и они уподобляются божественным, а значит Любовь эта – пайдейя[165], восхождение и переход (человек – герой, уподобившийся богам). Можно сказать, что Эрос Платона – тот же герой, ведь он является проводником из мира земного в мир божественный[166]. Таким образом, подводя общий итог, мы можем уточнить некоторые религиозные и, отчасти, философские аспекты культа Эроса в Древней Греции и показать его значимость в греческом обществе.

 

КОНФЛИКТ РИМА И «ПИРАТСКИХ НАРОДОВ» ВОСТОЧНОГО СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ В 102 – 66 ГГ. ДО Н. Э.

С. В. Яковлева

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

Статья С.В.Яковлевой рассматривает борьбу Рима с пиратами Средиземноморья в период 102-66гг. до н.э., последовательно разбирая действия Суллы, консула Лициния Лукулла, консула Лициния Мурены, Публия Сервилия Ватии(Исаврийского), действия которого автор оценивает в этом направлении как наиболее последовательные и удачные и, наконец, Марка Антония, действия которого расцениваются как не совсем удачные и направленные более на достижение собственных целей, чем на борьбу с пиратами, для которой сенат Рима предоставил ему полномочия. В конце автор делает вывод, что ни одна из разобранных в статье антипиратских операций римлян этого периода не привела к сколько-нибудь решительному успеху. Причины этого автор видит в том, что "пиратство носило локальный характер и не расценивалось Римом как серьезная проблема".

       S. Yakovleva. THE CONFLICT BETWEEN ROME AND “PIRATICAL PEOPLES” OF EASTERN MEDITERRANEAN IN 102-66 YEARS B.C. The article studies the struggle between Rome and pirates of Mediterranean in 102-66 B.C, analyzing one after another actions of Sylla, council Licinia Lukull, council Licinia Myrena, Pyblia Cervilia Vatii (Isavrijskij) and Mark Antonio whose policy the author of the article evaluates as unsuccessful and directed to achieve his own objects, not to win the pirates. The author supposes that only Gnej Pompeii would be able to stop pirates’ attacks.

 

Пираты заявили о себе очень давно. В сущности, с момента распространения искусства мореплавания в акватории Средиземного моря это занятие стало источником пропитания или смыслом жизни для множества людей. До поры до времени это явление имело относительно ограниченное распространение. Однако ситуация меняется во второй половине II – начале I в. до н. э., когда средиземноморское пиратство достигает необычайного расцвета[167]. Одной из причин этого расцвета была та политическая анархия, которая воцарилась в его Средиземноморье после разгрома Римом сильнейших держав  региона – Карфагена, Македонии и царства Селевкидов[168].

        Одним из условий для быстрого распространения морских разбоев по побережьям Средиземного моря послужили происходившие в Италии междоусобные войны со всеми их последствиями, проскрипциями, преследованиями и скитанием изгнанников. А так как за междоусобными войнами последовала еще одна союзническая война, затем невольническая война и разные перевороты, то морское разбойничество, пользуясь бездействием римских властей, понемногу выросло до значения силы, которая сама себе придавала название «плавучего государства»[169].

Основное ядро пиратов составляли киликийцы, народ юго – западного берега Малой Азии[170].  Создается целая держава морских разбойников с центром на Крите, издавна славившемся отчаянными пиратами. Третий, столь же удобный район, - это Далматия. Но здесь, на Адриатическом море, римляне все-таки старались избавиться от таких неудобных соседей[171]. Пиратские гнезда находились в различных местах Средиземного моря, в том числе и около Сицилии и в некоторых пунктах самой Сицилии[172]. Позднее «к ним присоединились сирийцы, жители Кипра, Памфилии, прибрежных стран Понта – одним словом, почти все восточные племена»[173]. К середине 70-х гг. до н. э. десятки тысяч пиратов господствовали на всех морях вплоть до Геркулесовых столпов. Их силы возросли настолько, что даже весьма далеко от своих гаваней они могли диктовать свои условия[174]. Присутствие пиратов значительно осложняло торговые коммуникации: случались перебои в поставках не только восточных предметов роскоши, но и целого ряда ремесленных товаров, которые уже в массовом порядке ввозились из Греции или Азии. К тому же, Рим давно уже стал заложником поставок хлеба из Африки, с Сардинии и Сицилии[175]. Заморские провинции, в свою очередь, оказывались отрезанными от Рима[176]. О том, что пираты грабили все морские караваны, говорить не приходится[177]. Первое упоминание о начавшейся борьбе с пиратами мы находим в периохе 68 книги Тита Ливия. В ней упоминается, что «претор Марк Антоний преследует морских разбойников до самой Киликии» (события относятся к 103-102 гг. до н. э.).[178] Уже в 100 г. до н. э., едва преодолев затруднения на западе, римский сенат обращается с призывом ко всем восточным царям и «свободным» городам оказывать помощь римлянам в борьбе с морскими пиратами, препятствовавшими плаванию римских и италийских торговцев. Вслед за этим в 96 г., в порядке борьбы с пиратами, римляне оккупировали часть берега Киликии, ранее считавшегося территорией государства Селевкидов[179].

Есть сведения о столкновениях Суллы с пиратами. Энергично ведя военные действия в Греции, Сулла понимает, что отсутствие достаточно сильного военного флота воспрепятствует ему закрепить достигнутые уже успехи. Он отправил одного из легатов, Луция Лициния Лукулла, в Египет просить у царя Птолемея военные корабли. Потеряв часть своих судов в стычке с пиратами, Лукулл достиг Александрии, где был торжественно встречен всем египетским флотом. К словы сказать, прорывался он зря, так как от заключения союза с римлянами правители Египта отказались самым решительным образом[180]. Однако, несмотря на  периодические столкновения, Сулла позволял пиратам грабить Азию, не принимая никаких контрмер[181]. В 84 г. до н. э. Лициний Мурена провел активную акцию против пиратов. Никаких сведений о ней, кроме как самого факта ее проведения, к сожалению, не сохранилось[182]. Для Мурены эта акция, видимо, была важна в целях поддержания общественного мнения о себе как о борце с пиратством[183]. Но эти действия не носили крупного масштаба и не привели к успеху[184].  Аппиан говорит об этих событиях следующим образом: «Мурена попытался вступить с ними  [пиратами] в борьбу, но не сделал ничего значительного»[185].  Возможно, в рамках данной антипиратской акции Мурена захватывает крупнейший город во Фригии — Кибиру[186]. Большинство современных исследователей полагает, что этот город мог помогать пиратам, которые, опираясь на поддержку своих сторонников в регионе, создавали угрозу для Ликии, области, продемонстрировавшей свою верность Риму во время недавней войны с Митридатом[187] и, следовательно, подлежащей защите. Кроме того, аннексируя эту территорию, Мурена попытался тем самым обезопасить транспортную связь провинции Азия с югом Анатолии или взять под контроль железные рудники[188], о нахождении там которых рассказывает Страбон[189]. К антипиратской войне Лициний Мурена привлек целый ряд греческих городов Малой Азии, получив с них боевые суда с экипажами[190]. Видимо, к этому периоду относится надпись, в которой прославляются подвиги Мурены в борьбе с пиратами[191]. Таким образом, видно, что Мурена нанес по пиратам удары одновременно с суши и моря, но даже эта комбинация не позволила добиться ему решающего успеха. Безрезультатность антипиратской кампании Мурены может быть объяснена как и возросшей мощью пиратов,  так и не слишком большим желанием Мурены действительно искоренить их. Не исключено, что Мурена получил от Суллы инструкцию ограничить пиратство, но не уничтожать его полностью[192]. В последующие годы (83 – 82 гг. до н. э.) в Восточном Средиземноморье царило относительное спокойствие, нарушаемое лишь пиратскими набегами[193]. Настала очередь проконсула Публия Сервилия Ватии[194]. Ему вначале сопутствовал определенный успех. В 78 г. до н. э. он начал жесточайшую борьбу с пиратами, причем существенно скорректировал стратегию своих действий по сравнению с предшественниками. Сервилий прекрасно понимал, что ощутимых результатов можно достичь в том случае, когда война будет перенесена в логово самих пиратов, возможно ближе к их центральным базам. Именно поэтому он избрал своей целью прежде всего Восточное Средиземноморье. Переведя туда свой флот, Сервилий с исключительным упорством и рвением в течение 3 лет – вплоть до 76 г. до н. э. – проводил в жизнь свою программу[195]. У Фронтина мы находим описание одного из эпизодов борьбы Сервилия с пиратами: «П. Сервилий отвел реку, из которой брал воду город Исавра, и жаждой принудил неприятеля сдаться»[196]. Он разгромил пиратские флоты в нескольких морских сражениях, неоднократно высаживал десанты на побережье, штурмовал и захватил многочисленные укрепленные поселения и порты, крепости и города на принадлежавших пиратам землях в Исаврии, Киликии, Памфилии и Ликии[197]. Вклад Сервилия в дело искоренения пиратства был римлянами оценен по достоинству – проконсул получил триумф в Риме и почетное прозвище «Исаврийский»[198]. Однако Сервилий Исаврийский, при всем к нему уважении, не смог завершить начатого дела. Нанеся ущерб пиратам, он не ликвидировал их гнездо, но, скорее, разворошил пчелиный улей. Симптомы этого проявились почти сразу же. Активность пиратов после короткого перерыва вновь резко возросла. Они вновь возвращаются в Западное Средиземноморье, опять проникают в Тирренское и Адриатическое моря и проводят ряд операций на побережье самой Италии[199]. Так, в частности, пираты устроили ряд грабительских высадок на побережье в окрестностях Брундизия, а также в Этрурии, на севере Италии[200]. Однажды пиратам удалось захватить и сжечь флот, который даже еще не успел выйти из порта[201]. Один из десантов захватил в плен нескольких женщин из знатных римских фамилий, ехавших с небольшой охраной по дороге – в том числе дочь триумфатора Марка Антония, которую отец потом выкупал из плена[202]. Другие пираты примерно таким же образом напали на двух римских преторов – Секстилия и Беллина – и откровенно унизили в их лице все Римское государство, похитив этих должностных лиц вместе с их знаками отличия: в тогах, с сопровождавшими их слугами и ликторами[203]. Ситуация вновь накалялась, так что откладывать ее решение было далее уже просто невозможно[204].

Новым героем войны с пиратами должен был стать Марк Антоний. В 74 г. до н. э. (по другим сведениям – в 75 г.) сенат ему дал полномочия принять власть над всеми морскими берегами, находящимися под римским управлением. Его империум был определен как imperium infinitum aequum, поскольку не ограничивался определенным пространством[205]. Однако действия Антония не были удачными. Римляне явно промахнулись в выборе главкома. Марку Антонию гораздо интереснее было то, что он сам получит в результате этих действий, чем то, что может выиграть Рим. Собственное сребролюбие и неумелость руководства привели к тому, что пятилетние действия против пиратов закончились безрезультатно. Более того, самого Марка Антония разбил на море критский флот, принудивший его заключить с Критом мирный договор[206]. Однако у Ливия мы находим более трагичное описание событий: «Претор Марк Антоний вел без всякого успеха войну с критянами и в конце концов погиб»[207].

   Пиратство достигает своего полного расцвета. И пиратские действия приобретают качественно новый характер. В начавшейся войне Митридата VI Евпатора с Римом понтийский царь активно привлекал пиратов на свою сторону, пользуясь тем, что Рим отвлекался от военных действий с ним, пытаясь решить пиратский вопрос[208]. В 73 г. до н. э., в ходе восстания гладиаторов в школе г. Капуи под предводительством Спартака, пираты выступали на стороне спартаковцев. Нам известно, что Спартак договаривался с пиратами о переправе в Сицилию. Пираты, по имеющимся сведениям, его обманули: взяв подарки, они скрылись. Однако косвенные указания источников позволяют прийти к выводу, что переговоры между Спартаком и пиратами на этом не прекратились. Оставшаяся часть армии Спартака, после того как он вывел из «бруттийской ловушки» только треть своей армии, продолжала, очевидно, добиваться возможности переправы в Сицилию. И, конечно, без помощи пиратов она не в состоянии была это сделать[209]. Опять-таки, отрывочные сведения содержатся в периохе 98 книги Ливия: «Претор Луций Метелл удачно сражается в Сицилии против пиратов»[210]. В 68 г. до н. э. проконсул Квинт Метелл был отправлен на Крит с заданием ликвидировать это второе по значению после Киликии гнездо пиратов в Средиземном море[211]. В 67 г. он завоевывает города Кносс, Ликт, Кидонию и др. В 67 г. на пост главнокомандующего был избран Гней Помпей, с которым у Метелла произошел небольшой конфликт: Метелл считал, что «Помпей отнимает у него военную славу, послав на Крит своего легата для принятия сдавшихся городов»[212]. Ситуацию удалось урегулировать, и год спустя «Квинт Метелл подчиняет римским законам» остров Крит[213]. Ни одна из этих операций не привела к какому – либо положительному результату, так как пиратство носило локальный характер и не расценивалось Римом как серьезная проблема.  Временно ограничить пиратство и приостановить “деятельность” морских разбойников удалось лишь Гнею Помпею в ходе кампании 67 г. до н. э.[214]

 

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

 

ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ АНГЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА НА МЕСТО ЕГИПТА В РАМКАХ БРИТАНСКОЙ ИМПЕРИИ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ  19 - ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ 20 В.

Н.А Белолипецкая

Соискатель Челябинский государственный университет

Competitor of Chelyabinsk State University

 

Статья посвящена проблеме изменения взглядов англичан на место Египта в британской колониальной системе в последней четверти 19 – первой четверти 20 века. Можно выделить три основных периода в развитии общественной мысли Великобритании в вопросе о Египте: 1880-е гг., 1990-е гг. и начало 20 века. Для всех периодов было характерно представление о мессианском значении английской деятельности. В то же время необходимо отметить эволюцию от сомнений в необходимости завоевания Египта на первом этапе до полной уверенности в том, что английское присутствие есть благо для египтян и поддерживается большей частью коренного населения.

           N. Belolipetskaya. EVOLUTION OF ENGLISH SOCIETY OPINIONS ON EGYPT ROLE WITHIN BRITISH EMPIRE AT THE END OF THE XIXTH – AT THE BEGINNING OF THE XXTH CENTURIES. The article is devoted to the problem of evolution of English society opinions on Egypt role within British Empire at the end of the XIXth – at the beginning of the XXth centuries. The author indicates three periods in public opinion development on the Egypt question: 1880 years, 1990 years and the very beginning of the XXth century. All the periods are characterized by perception of English activity as important messianic work. At the same time it should be mentioned that doubts about necessity of Egypt conquest during the first period has grown to assurance in accepting English presence as blessing for Egyptians. This opinion was supported by the most part of native Egyptians.

 

Египет фактически стал частью Британской империи после восстания Араби-паши в 1882г.; именно тогда в страну были введены английские войска. С этого момента началось не только экономическое освоение страны, но и стала формироваться английская административная система управления регионом. Официально статус английского протектората Египет получил только в 1914г. в ходе Первой мировой войны. Однако уже с 80-х годов 19 века данный регион начинает интересовать общественное мнение Великобритании, этой стране посвящается огромное количество книг и журнальных статей.

В общем потоке художественных, публицистических и политических сочинений о Египте можно выделить несколько периодов, в каждый из которых отношение к египетской проблеме изменялось, хотя Египет неизменно рассматривался как часть Британской империи.

Первый период охватывает начало 1880-х гг. Это время, предшествовавшее английскому военному проникновению в страну, затем в 1882г. последовало восстание Араби-паши, которое повлекло за собой английскую интервенцию. В данный период политики и  широкая английская общественность решали вопрос о том, стоит ли Великобритании вторгаться в Египет, принесет ли это экономическую пользу стране, каковы реальные мотивы Англии для установления своего контроля. Активно обсуждалась проблема Суэцкого канала, египетского долга и причин восстания Араби. Кроме того, на начало 1880-х гг. пришелся всплеск интереса к стране, к ее истории, религии, к нравам, обычаям, архитектуре, природе и т.д[215].

Для начала 1880-х гг., в отличие от последующих периодов, характерны сомнения относительно целесообразности английского военного и административного присутствия в стране. Тогда в прессе были представлены две точки зрения: за и против английского вторжения. Часть английской общественности солидаризировалась с мнением Дж.Вили, который писал в 1882г.: «Сейчас в руки Великобритании попала великая возможность для внедрения в Египте материальной и нравственной цивилизации»[216]. Существовало и альтернативное мнение, которое высказал, например, Дж. Кей в том же 1882г. Он говорил, что «вооруженная интервенция с целью восстановления статуса - кво, которая навлечет репрессии на представительное правление в Египте, это одно из величайших преступлений, которое может быть совершено Великобританией»[217].

Основным мотивом для введения английских войск в Египет официально провозглашалась безопасность Суэцкого канала. Ряд политиков и журналистов склонны были сомневаться в истинности этой причины. Например, Ф.Эджертон писал, что, «конечно, возможная военная угроза заставляет нас захватить Египет или, по крайней мере, ту его часть, которая гарантирует наше прохождение через канал». Однако он тут же добавляет: «Было бы лучше, если бы наш флот, если только он будет достаточно силен для такой цели, был занят очищением морей вне канала, чем защитой его прохождения»[218]. Видный теоретик английского колониализма Ч.Дилк также считал, что столь активная защита Суэцкого канала бесполезна со стратегической точки зрения: «Два или три заряда динамита, взорванных рядом с Суэцким заливом, перекроют проход кораблей на дни и недели и помешают транспортировке через Средиземное море чего-либо, кроме войск без багажа»[219]. Ф.Гаррисон, последовательный противник вторжения Англии в Египет признавал, что Суэцкий канал важен для стратегических планов империи, но был возмущен тем, что «свободное прохождение водного пространства менее чем в 100 миль длиной через необитаемую пустыню дает право на аннексию страны в 50 или 100 милях далее, больше, чем Франция, с населением 5 миллионов и двумя величайшими городами»[220].

С момента военной интервенции Великобритании в Египет в английской прессе начинают обсуждать иную тему: стоит ли Великобритании покидать Египет, и каковы сроки ее ухода из страны. Оппозиционные голоса раздаются все реже. В целом, широкая общественность считает, что английское присутствие в стране неизбежно. М.Уоллес пишет в 1883г.: «…Время для решения, должны ли мы энергично вмешиваться в дела Египта, давно прошло, и этот вопрос должен быть сейчас оставлен размышлениям историков и тем политикам, у кого есть личный или партийный интерес для ослабления правительства ретроспективной критикой»[221]. На первый план выходит благородная миссия Великобритании: свет цивилизации, который должны были нести англичане «диким» египтянам. Журналисты и политики начинают твердить об этой миссии в один голос: «Будет национальным позором, если, однажды взяв в руки плуг, мы теперь повернем обратно и откажемся от благородной миссии, которую взяли на себя»[222]. Англичане считали себя благородными рыцарями, которые не могут повернуть обратно, т.к. это будет позором для них: «Всякая попытка с нашей стороны ускользнуть от ответственности, которую мы взяли на себя, подвергнет нас, как нацию, серьезным обвинениям,… и предаст нашу национальную честь и национальные интересы»[223]. Вторжение Великобритании оценивается как необходимое и неизбежное. Например, в 1883г. в журнале «Девятнадцатый век» была опубликована статья «Англичане в Египте», где действия Англии оценивались именно с этой точки зрения: «Непрерывный ряд неожиданных событий, над которыми у нас не было контроля,…заставили нас проникнуть в Египет без посторонней помощи, занять его столицу и главные города английскими силами»[224].

В связи с восстанием Араби-паши, в 1883г. в английской прессе активно обсуждались причины и последствия восстания, националистические идеи в стране. В.Стюарт осуществил длительное путешествие по стране сразу же после восстания Араби, и его мнение об этом политическом лидере и его действиях подхватили многие политики и журналисты. Восстание окончательно укрепило англичан в мысли, что они смогут управлять чужой страной более справедливо, чем ее собственное правительство. Они увидели в восстании только обнищание и недовольство населения. В.Стюарт пришел в результате своей поездки к выводу, что «в головах местного населения нет понятия о представительном правлении…, их мысли двигаются по узкому кругу, они заняты только своими фермами»[225]. В то же время, к англичанам население, по его мнению относится дружественно, оно «ожидает реформ от англичан и радостно приветствует их как в Верхнем Египте, так и в дельте»[226]. Неудача восстания содействовала твердому убеждению английских обывателей в том, что египтяне – нация отсталая, нуждающаяся в руководстве и не способная к самоуправлению.

Египет воспринимался английской общественностью в начале 1880-х гг. и после этого времени как аграрная страна, где необходимо провести реформы, направленные на рационализацию налогов, системы землепользования, устранение коррупции и торговли рабами. При этом англичане должны были рассчитывать не на поддержку местного населения, которое не видит своей выгоды, а на «моральную поддержку своих соотечественников дома и на материальные гарантии, предоставляемые присутствием небольшой оккупационной армии в Египте»[227]. Сопротивление некоторых жителей Египта английским реформам объяснялось самими англичанами тем, что туземцы не понимают собственной выгоды: «Не найдется и 20 египтян, которые не были бы связаны с новой программой и которые сердечно желали бы тех положительных мер, что приготовлены для них. В целом, они не понимают их и избегают проблем, которые влекут за собой реформы»[228]. Англичане были едины в своем мнении о феллахах: они не способны к самоуправлению, не интересуются политикой, у них отсутствует мнение по поводу происходящих в стране событий: «Как насчет феллахов? Будут ли они рады Англии в Египте? Они не смогут ответить, если их спросить, по той простой причине, что они не знают, у них нет общего мнения и нет причины формировать его»[229]. Англичане стремились определять не только настоящее страны, но считали, что без их участия жители Египта не смогут сформировать свое будущее: «Что делать для них и с ними в будущем – огромная проблема сегодняшнего дня в Египте»[230].

Если для публикаций 1880-х гг. характерна уверенность в правильности действий своей страны, широкую общественность планомерно убеждали в неспособности Египта к самостоятельности и в стратегической важности его для империи, то в 1890-е гг. появляется неуверенность, что отмечает начало второго периода английских публикаций о Египте. Формируется мнение, что Египет – обуза для Англии, а начатые в стране реформы ввиду особенностей египетского характера и государственной системы невозможно довести до конца: «Египет – это бремя, которое всегда с нами»[231].

Несмотря на неуверенность и сомнения, окончательно укрепилась мысль о том, что Великобритания не покинет Египет ни при каких обстоятельствах: «Нет шансов, что мы покинем Египет. Я не думаю, что мы когда-либо уйдем»[232]. Более того, широкая общественность считала, что великие державы не только смирились с английским присутствием в Египте, но и считают его наиболее приемлемым, т.к. оно уничтожает яблоко раздора: «Весь мир знает в глубине своего сердца, что мы остаемся в Египте, и весь мир удовлетворен»[233].

Журнал «Девятнадцатый век» в 1889г. отмечал противоречивость английской политики в Египте. В связи с тем, что у страны не было формального статуса протектората, обострился вопрос определения статуса Египта в рамках Британской империи. Кроме того, в 1890-е гг. стало возможным подвести первые итоги английского административного управления. При подведении итогов отмечалось, что Англия преуспела в экономических реформах: уменьшился долг Египта, улучшилась система налогообложения и ирригации. Об этом писал журнал «Девятнадцатый век» в 1896г.: «Огромные улучшения в стране во всех направлениях произошли во время премьерства Гладстона и лорда Розбери»[234]. Журналисты и политики восхищались не только реальными достижениями английских реформ в Египте, но и самим духом англо-саксонской расы, которая смогла провести реформы не только в Индии. Великобритания объявлялась единственной страной в мире, способной к эффективному управлению отсталыми народами, нацией, выработавшей колоссальный административный опыт: «Английские методы управления, применяемые в лучшем духе англо-индийских традиций, превратили долину Нила в миниатюрную Индию, и это достижение, на которое ни один из англичан не может смотреть без гордости».

Однако истинного взаимодействия с местными жителями не получилось, Британия не смогла укорениться в Египте так же, как в Индии. Отмечалось, что англичане не старались взаимодействовать с местным населением. Это привело к созданию исключительно английской бюрократической системы, и ни на йоту не приблизило сам Египет к независимости. Сформировалась такая вертикаль власти, которая не могла действовать без английского участия: «Система, которую мы ввели в Египте и которой     он обязан своим сегодняшним процветанием, спокойствием и безопасностью полностью зависит от того, будет ли наша оккупация постоянной»[235]. Заблуждением считал Э.Дикей то, что под английским контролем и наблюдение Египет сформировал национальную армию. Достаточно сильную, чтобы защищать свои границы и национальную администрацию, способную управлять своей страной без английской помощи и протекции[236]. Помимо Э.Дикея,  оппозиционную точку зрения отстаивал В.Блант. Он писал о необходимости истинного взаимопонимания между двумя нациями. В 1890-е гг. ввиду неопределенности положения Египта и эйфории в прессе от английских реформ его публикации были особенно многочисленны и вопиющи: «Люди в Англии, я думаю, не отдают себе отчета во всеобщности в Египте политического чувства против нас»[237]. Если Э.Дикей считал, что реформы несут объективное благо, только необходимо проводить их вместе с местным правительством и разъяснять их сущность населению, то В.Блант настаивал на полном их прекращении: «За 11 лет нахождения в Египте наш баланс по-настоящему ценных дел, даже в материальном плане, чрезвычайно скуден, в то время как вред, который мы произвели и все еще производим, интеллектуальный и моральный, неизмеримо больше»[238]. В.Блант считал, что без присутствия английского военного контингента на египетской земле, английское управление не продержится и дня[239].

В 1890-е гг. по-другому ставится вопрос о стратегической безопасности империи. Если в 1880-е гг. заботой об интересах империи оправдывалось  вторжение в Египет, то через десять лет английские политические и военные круги поставили вопрос о контроле над верховьями Нила, что автоматически влекло за собой проблему завоевания Судана. Журналисты начали активно писать о том, что Судан составляет органическое целое с Египтом, т.к. обе страны находятся на берегах одной реки. Для завоевания Судана предполагалось использовать египетские войска, в качестве же предлога для завоевания выдвигалась опасность, которую якобы несло Египту махдистское движение и необходимость борьбы с работорговлей[240].

Наиболее же яркими работами, отражающими истинно английскую точку зрения, являются книги А.Милнера и Э.Б.Кромера. Характерно, что оба труда принадлежат перу консерваторов. Эти работы содержат точное и компетентное описание реформ. Однако вместо анализа положения дел в Египте, описания истинных  мотивов английской политики, эти труды предоставляют читателю наиболее полный набор штампов, характеризующих английское общественное мнение. Штампы, характерные для двух первых периодов публикаций о Египте, уже упоминались выше, но целесообразно перечислить их еще раз, т.к. в трудах этих консервативных авторов они представлены в краткой, сжатой и точной форме. Во-первых, тезис о том, что интересы Великобритании и Египта совпадают, а цель британской политики – благосостояние египтян[241]. Во-вторых, мнение о том, что Великобритания несет особую цивилизаторскую миссию: «Великобритания убеждена, что ее миссия – спасти египетское общество и, более того, - что она способна сделать это»[242]. В-третьих, англичане утверждали, что их конечная цель – независимость Египта: «Если процветание Египта – это прямой британский интерес, то то же самое можно сказать о египетской независимости»[243]. В-четвертых, общераспространенным было представление о той пользе, которую принесло местному населению британское правление. Египет зачастую являлся лишь предлогом для восхваления британской политики. В-пятых, англичане считали, что оккупация Египта продлится неопределенно долгий срок[244]. В-шестых, политики и журналисты убеждали английского обывателя в положительном отношении местного населения к англичанам: «Приход Великобритании с удовольствием приветствовали законные правители Египта и массы его жителей»[245].

Третий этап эволюции английского общественного мнения приходится на начало 20 века. В это время общераспространенным становится мнение о непопулярности английского правления: «Мы не популярны в Египте. Некоторые нас боятся, многие другие, я не сомневаюсь, уважают, но по-настоящему любят, я уверен, очень немногие»[246]. После того как схлынула эйфория первых лет английского господства в стране, выяснилось, что англичане не смогли найти общий язык с населением и с правительством страны. Часты стали публикации о том, что местное население должно испытывать благодарность к англичанам, а последние - гордиться делом своих рук в стране[247].

В начале 20в. стали многочисленными публикации с описаниями деятельности лорда Кромера (английского генерального консула в Египте с 1883 по 1907гг.), где о нем отзывались исключительно в хвалебных тонах. Например, «Спектейтор» полагал, что Э.Б.Кромер был предан интересам египтян, «Таймс» считал Э.Б.Кромера величайшим строителем Британской империи[248]. Критиковать его деятельность не решалась даже ранняя английская историография, не говоря уже о современниках.

Третьей темой, кроме восхваления английских достижений и описания деятельности лорда Кромера в начале 20в., стало национальное движение в Египте. Широкой общественности внушалось, что сами понятия «патриотизм», «национализм» не применимы к Египту. Требования представителей передовой интеллигенции просто смешны. Журнал «Девятнадцатый век» писал в 1907г.: «Национальная партия не представляет нацию», «Сложно относиться серьезно к целям и требованиям националистических партий»[249]. Англичане за все время своего правления в Египте сумели убедить сами себя, что несут пользу стране, а их реформы вызывают сугубо положительную реакцию со стороны местного населения. Этот штамп Великобритания не смогла преодолеть вплоть до 1923г. Националистов рассматривали как разрушительную силу, которая стремится уничтожить все плоды деятельности англичан: «Мы не можем позволить большим массам людей в Египте, кого наше правление сделало процветающими…, быть принесенными в жертву для того, чтобы удовлетворить маленькую группу, стремящуюся присвоит себе ответственность, к которой она не готова»[250]. До последнего момента, до восстаний 1919г., англичане закрывали глаза на националистическое движение, считая его блажью небольшой части общества, идеей, чуждой основной массе населения.

Таким образом, можно выделить три основных периода в развитии общественной мысли Великобритании о Египте: 1880-е гг., 1990-е гг. и начало 20 века. Для всех периодов было характерно представление о мессианском значении английской деятельности. Очевидно, что широкие массы английского населения мыслили определенными штампами, закладывавшимися политиками и журналистами. Эти штампы позволяли сохранять радужные представления о восточной политике. Кроме того, общественное мнение не было подвижным, изменялось оно слабо и только под воздействием неоспоримых фактов. Если при появлении египетского вопроса в Англии существовали различные, в том числе и оппозиционные взгляды, то с течением времени пресса демонстрировала все большую солидарность: до широкой общественности доходило не истинное положение вещей, а та информация, которую хотели видеть в качестве таковой, в этом присутствовал и элемент самообмана.

 

ЧЕТВЁРТЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД КАК ПРИМЕР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КОНФЛИКТА ПРАВОСЛАВНОГО ВОСТОКА И КАТОЛИЧЕСКОГО ЗАПАДА

И.А. Власенко, А.М. Назаров

Аспиранты. Тольяттинский государственный университет

Postgraduates of Tolyatti State University

 

Всё чаще и чаще в современном мире вспыхивающие локальные и региональные конфликты, вызванные целым комплексом причин, принимают вид межконфессиональных и цивилизационных столкновений. Четвёртый крестовый поход исключительно рельефно продемонстрировал как раз те, далеко не всегда лежавшие на поверхности, устремления феодалов, католической церкви. Захват Константинополя в апреле 1204 г. явился следствием противоречий католического Запада и православного Востока. Несмотря на то, что со времени захвата Константинополя крестоносцами миновало более восьми столетий, споры о сути и последствиях Четвёртого крестового похода не утихают в историографии до сих пор. В центре дискуссий находятся вопросы о роли папства и Венеции в изменении направления похода и значение захвата Константинополя в дальнейшем развитии отношений католического и православного миров.

I. Vlasenko, A. Nazarov. THE FOURTH CRUSADE AS AN EXAMPLE OF CIVILIZATIONAL CONFLICT BETWEEN ORTHODOXY EAST AND CATHOLIC WEST. Nowadays local and regional conflicts flared up in the World often outstrip to civilizational and inter-religion collisions. The Fourth Crusade had vividly demonstrated latent aspirations of feudal lords and Catholic Church. Even though after Constantinople conquest had pass more then eight centuries, results and consequences are discussed in historiography till today. In the centre of discussion are questions about papacy and Venice role in changes of Crusade direction and significance of Constantinople conquest in further relation development between catholic and orthodoxy worlds.

 

      Всё чаще и чаще в современном мире вспыхивающие локальные и региональные конфликты, вызванные целым комплексом причин, принимают вид межконфессиональных и цивилизационных столкновений. История человечества насыщена подобного рода событиями: испанская Реконкиста, альбигойские войны во Франции, захват Прибалтики немецкими феодалами, иностранные вторжения в Россию в период Смуты, первые буржуазные революции в Западной Европе. Этот ряд можно продолжать очень долго. Одним из первых конфликтов подобного рода можно считать Четвёртый крестовый поход (1199 – 1204 гг.), который занимает особое место в истории восточных войн европейского рыцарства. Четвёртый крестовый поход исключительно рельефно продемонстрировал как раз те, далеко не всегда лежавшие на поверхности устремления феодалов, католической церкви. Захват Константинополя в апреле 1204 г. явился следствием противоречий католического Запада и православного Востока. Для России, считающей себя преемницей религиозной и культурной традиций Византии, проблема первого открытого столкновения с католическим миром всегда была актуальной. Несмотря на то, что со времени захвата Константинополя крестоносцами миновало более восьми столетий, споры о сути и последствиях Четвёртого крестового похода не утихают в историографии до сих пор. Четвёртый крестовый поход был описан во многих хрониках и мемуарах. Их авторы показывали не только последовательность событий, но и давали им оценки. Из работ можно выделить записки маршала Шампанского Жоффруа Виллардуэна «Завоевание Константинополя»; мемуары амьенского рыцаря Робера де Клари «О тех, кто завоевал Константинополь», известных также под названием «Завоевание Константинополя»; «Историю завоевания Константинополя» эльзасского монаха Гунтера из обители Пэрис; «Историю» византийского историка Никиты Хониата. В целом, элементы светского подхода к изображению причинно – следственных связей и характера исторических событий в хрониках XIII в. выступают заметнее и рельефнее, в ещё более подчеркнутом и обнажённом виде, чем в произведениях предшествующего столетия. Было бы неверно представлять труды историков XIII в. вовсе свободными от богословских исторических концепций. Нет, они остаются произведениями средневековых авторов, в основе мировоззрения которых лежат теологические представления. Все они, каждый по-своему, стараются восславить крестоносные деяния, что ещё более усиливает звучание в их сочинениях типичных мотивов провиденциалистской философии истории. «События, - утверждает Жоффруа Виллардуэн, – ведь следуют так, как это угодно богу»[251]. Сама победа крестоносцев над греками – акт высочайшей милости бога к своему воинству. Тем не менее, в мемуарах и хрониках XIII в. соотношение религиозно – символического воспроизведения действительности и её мирского видения явственно изменяется в пользу второго: исторические события преподносятся гораздо более отчётливо, чем это наблюдалось раньше, во всей их живой непосредственности, «во плоти», рассматривается в их земном ракурсе.

История Четвёртого крестового похода стала углубленно изучаться примерно с 60-х годов XIX века. В рассмотренной нами зарубежной историографии XIX века немало исследователей лишь попутно касалось истории похода, словно он представляет событийное звено, выпадающее из  единой «крестоносной цепи». Такого рода описание похода мы видим у французских историков Э. Лависса и А. Рамбо[252], а также у Г. Мишо, который полнее раскрыл четвертый поход, считая его пятым, но тоже не давая событиям своей оценки[253]. Однако уже немецкий историк Оскар Егер отмечал, что из «этого мнимого крестового похода» вышла военная экспедиция мирского характера[254]. Порой в историографии высказывались крайне скептические взгляды по поводу возможности до конца понять историю Четвёртого крестового похода. Ещё в начале XX в. французский историк Ашиль Люшер утверждал, что эта проблема никогда не будет разрешена. Последующее развитие науки не подтвердило столь пессимистического прогноза. Большинство западных исследователей истории крестовых походов стремятся доказать непричастность римского престола к захвату крестоносцами Константинополя; отрицается прямая заинтересованность папства в том, чтобы навязать Византии (после её завоевания крестоносцами) католичества. По мнению немецкой исследовательницы Элен Тилльман, Иннокентий III якобы не ставил в связи с крестовым походом каких – либо политических целей: папа добивался только «освобождения святых мест христианства». Политику папы ни в коем случае нельзя, говорит историк, истолковывать в том смысле, будто римский первосвященник втайне согласился на отклонение крестоносцев от первоначальной цели: просто Иннокентий III не хотел наносить ущерба делу крестового похода, да он и не в состоянии был сопротивляться венецианцам, которые направляли крестоносцев против христианских городов. Аналогичную линию в оценке роли Иннокентия III в событиях Четвёртого крестового похода проводил другой немецкий учёный – Адольф Ваас. Правда, он признавал уклончивость папской политики по отношению к крестоносцам, но считал, что она была обусловлена стремлением Иннокентия III обеспечить в дальнейшем возможность осуществления крестовых походов.

В свою очередь, итальянский историк А. Кариле высказывал мнение, будто версия о том, что Иннокентий III поддержал перемену курса крестоносцев, двинувшихся на Константинополь, возникла в венецианских кругах. Он называл эту версию тенденциозной и даже бесстыдной.

Профессор Оксфордского университета Джозеф Джилл оправдывал религиозную политику Иннокентия III в захваченной крестоносцами Византии. По его мнению, Иннокентий III был глубоко убеждён в истинности католической доктрины об универсальности и главенстве римской церкви и поступал в соответствии со своими принципами[255]. Другой британский учёный (Оксфордский университет) Джонатан Филипс писал: «В захвате Византийской империи… ничего религиозного не было – это завоевание было предпринято в первую очередь для получения материальных и территориальных выгод», и особо подчёркивал, что «франки в Византии не пытались навязать грекам католические обряды»[256]. В отличие от данных западных исследователей, советский историк А.Б. Снисаренко утверждал, что «крестоносцы… методично приступили к искоренению всего греческого, начиная с языка и кончая одеждой»[257]. В отечественной дореволюционной историографии большой вклад по вопросу особенностей Четвёртого крестового похода внесли византисты Ф.И. Успенский и А.А Васильев. Ф.И. Успенский выяснил, что в этом походе «на первый план ясно выступает не религиозная, а политическая идея»[258]. А.А. Васильев отметил специальную черту похода: «В нём получили особенное преобладание мирские чувства и материальные интересы над порывами духовно-религиозными»[259]. Церковный историк Н. Тальберг видел со времени четвёртого похода попадание константинопольской церкви под иго латинян[260]. В российской дореволюционной (немарксистской) историографии главная роль в изменении пути похода отводилась Венеции во главе с дожем Энрико Дандоло, а папству – роль принимающего результаты похода постфактум. Так у историка – медиевиста О.А. Добиаш-Рождественской мы читаем: «Перед… перспективами, открывшимися Западной Церкви (после завоевания Константинополя – авт.), мог ли устоять в своём отрицании Иннокентий III?… Папа не только склоняется перед фактом. Он готов утверждать, что «если бы до потери Восточной Земли держава Византийская принадлежала латинским народам, – христианскому миру не пришлось бы оплакивать утрату Иерусалима»[261]. Советская историография соглашалась, что Четвёртый крестовый поход по сути оказался игрушкой в руках Венеции, но доказала значительную роль папства. Впервые в советской историографии тема Четвёртого крестового похода получила обстоятельное, основанное на серьёзном знании источников освещение в работах М.А. Заборова. Он отмечает исключительное значение повествований византийских историков. Существенны в этом плане результаты сопоставления известий о политике Иннокентия III в Четвёртом крестовом походе у Никиты Хониата и Георгия Акрополита, с одной стороны, и в хрониках безымянного папского биографа («Деяния Иннокентия III»), венецианца Мартина да Канале, а также в эпистолярии папы – с другой. Выгодно выступают достоинства рассказов византийских историков и при сравнении их показаний о взятии и разгроме Константинополя в начале XIII в. с изложением тех же фактов у Гунтера Пэрисского, Жоффруа Виллардуэна и Робера де Клари, нередко искажающих подлинный ход событий.

Политика римской курии, равно как и весь комплекс международных отношений, связанных с организацией папством новых «крестоносно-рыцарских авантюр», стояли в центре исследований М.А. Заборова, посвящённых Четвёртому крестовому походу. Сопоставив свидетельства источников – латинских хроник, папского эпистолярия, Новгородской летописи, произведений Никиты Хониата и Георгия Акрополита, он отверг, как несостоятельные, выводы некоторых историков о том, что Иннокентий III был абсолютно непричастным к изменению направления похода и тем более невиновным в гибели Византии. Исследователь доказал, что на самом деле уклончивая и исполненная лицемерия политика этого папы (наряду с политикой Венеции и других сил феодального Запада, подготовивших и направлявших крестовый поход) в значительной степени послужила причиной или во всяком случае одним из условий, сделавших возможным разгром Константинополя воинством креста в начале XIII в.[262]

М.А. Заборов отметил антагонизм папства и Византии как первую (по времени возникновения), хотя и не самую главную причину перемены похода. Он подчёркивал, что «крестовый поход и церковная уния сразу же оказались тесно связанными друг с другом в политике Иннокентия III»[263]. Это подтверждается и в работе А.Д. Эпштейна, где он пишет, что когда Алексей IV изъявил готовность подчинить Византию папскому престолу, то Иннокентий III по отношению к крестоносцам сменил гнев на милость[264]. Четвёртый крестовый поход, сыгравший столь трагическую роль в судьбах Византии, оставил значительный след и в русских источниках того времени. В этом отношении большой научный интерес представляет анализ Н.А. Мещерским древнерусской повести о взятии Царьграда фрягами и свидетельств других русских памятников, проливающих новый свет на драматические события 1204 г.

Взаимоотношения Византии с Венецией в XI – XIII вв. рассматриваются в трудах Н.П. Соколова. Видное место в исследованиях Н.П. Соколова занимало выяснение роли Венеции в Четвёртом крестовом походе и определение венецианской доли в византийском «наследстве». Сравнение с другими источниками знаменитого договора 1204 г. о разделе территории Византии между победителями, по которому венецианцам предоставлялась «четверть полчетверти империи Романии», привело исследователя к довольно неожиданным выводам. Оказывается, далеко не все территории, указанные в договоре, реально перешли под власть Венеции: часть их принадлежала ей лишь номинально. Автор считает венецианцев основными вдохновителями Четвёртого крестового похода и захвата крестоносцами Константинополя[265].

Начиная со второй половины 80-х годов и вплоть до конца 90-х гг. разработка крестоносной тематики не велась российскими ведущими научными центрами и группами. В конце XX – начале XXI в. наблюдается определённое повышение интереса в исторической науке к проблеме крестоносного движения, рассматриваемого через призму цивилизационного столкновения двух миров: восточного (православного) и западного (католического).

В работе «Константинополь глазами западноевропейцев» Ченцова В.Г. анализирует восприятие западноевропейцами столицы Византии. Она отмечает, что двойственность этого восприятия – богатство, драгоценные реликвии христианской веры, но, одновременно, злокозненность и порочность жителей – сменяет «золотую легенду» о далёком городе на Востоке в XI – XII вв. Она утверждает, что в хрониках Жоффруа де Виллардуэна и Робера де Клари эта тенденция  проявляется наиболее отчётливо. Эта эволюция была вызвана, прежде всего, расхождением между восточным и западным христианством, которое привело к схизме двух церквей и, в конце концов, к захвату Константинополя в 1204 году. «Реальный город, таким образом, оказался скрыт для западноевропейцев устойчивой традицией символического восприятия Константинополя как «Второго Рима», а затем традицией осуждения византийского общества в целом как общества неправедного, отошедшего от истинной веры»[266]. 

В 2003 г. была издана работа Александра Анатольевича Доманина «Крестовые походы. Под сенью креста», в рамках которой рассматривается история Четвёртого крестового похода.  Центральной в его концепции является идея о ведущей роли Венеции и её дожа, Энрико Дандоло, в развитии событий похода. Влияние Венеции во многом основывалось на финансовой задолженности «воинов Христа» перед республикой. Причинами невыплаты суммы венецианцам является то, что значительная часть крестоносцев отказалась явиться на сбор в Венецию. Это было обусловлено, по мнению исследователя, недоверием к известным своей хитростью венецианцам и желанием сэкономить деньги, и тем, что среди крестоносных вождей не имелось по-настоящему авторитетной фигуры – в отличие от Второго и Третьего походов, где во главе войск стояли короли и императоры. Всё это привело к тому, что крестоносное войско оказалось заложником в руках республики св. Марка.

Говоря о результатах похода, Доманин А.А. приходит к выводу, что, несмотря на грандиозный, небывалый успех Четвёртого крестового похода, его влияние на крестоносное движение в целом следует признать сугубо отрицательным. «Во-первых, завоевание Константинополя и основание Латинской империи раскололо доселе единый театр военных действий. Святая земля, остро нуждающаяся в добровольцах, получала их теперь всё меньше и меньше, поскольку большинство христианских рыцарей предпочитало теперь бороться за веру не в отдалённой Палестине, а на гораздо более близком Балканском полуострове. Во-вторых, захваченная добыча и земли, и само отношение католической церкви – инициатора крестовых походов – к этим завоеваниям разрушили самый дух «святого паломничества»[267].

26 – 27 мая 2004 года в Москве прошла XVII Всероссийская научная сессия византинистов, посвящённая проблемам взаимоотношений Византии и Запада. Она была организована Центром по изучению византийской цивилизации ИВИ РАН и приурочена к 950-летию схизмы христианской церкви и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами.  По итогам научной сессии были изданы тезисы докладов[268], 11 из которых посвящены различным аспектам истории Четвёртого крестового похода. В рассмотренных докладах можно выделить 2 основных направления в изучении интересующей нас темы: 1) причины и последствия похода; 2) Четвёртый крестовый поход и византийская культура. Первая группа авторов уделяет первостепенное внимание причинам и последствиям крестового похода. Академик РАН Литаврин Г.Г. в своём докладе «От схизмы христианской церкви в 1054 году – к захвату Константинополя крестоносцами в 1204 г.» рассматривает вопрос о генетической связи схизмы с развитием событий Четвёртого крестового похода, приведших, в конечном итоге, к завоеванию крестоносцами Византийской империи. Он отмечает, что оба этих знаменательных события европейского средневековья концептуально связаны друг с другом: они представляли собой два наиболее острых проявления противоречий (идеологических и политических), которые веками назревали в отношениях между государствами Запада и Византийской империей. Он призывает учёных по-новому осмыслить с современных позиций упомянутые события, имевших общеисторическое значение и во многом определивших на будущее (близкое и далёкое) и политический ландшафт, и конфессионально-идеологический климат Европы и Ближнего Востока[269]. Литаврин Г.Г. считает, что по-прежнему, как и столетие назад, основной концептуальный рубеж в современной историографии делит исследователей на западно-католическую зону с одной стороны и восточно-православную – с другой.

Член-корреспондент РАН С.П. Карпов в докладе «Причерноморье и Византия до и после IV крестового похода» рассматривает глобальные последствия крестового похода и региональный аспект проблемы на примере принадлежавшего Византии или тесно связанного с ней Причерноморья. Он поддерживает мысль о постепенном нараста­нии латино-греческих антагонизмов с начала эпохи крестовых по­ходов и их обусловленности как международной ситуацией в целом, так и внутренним состоянием Византии. Взятие Константинополя «латинянами» в 1204 г. было, по мнению историка, кардиналь­ным фактором, углубившим и окончательно оформившим схизму. Карпов С.П. даёт хронологическую канву процессов децентрализации Византии на фоне событий Четвёртого крестового похода и делает попытку установить точную дату образования Трапезундской империи. По мнению автора, опирающегося на новые материалы сигиллографии, это произошло 23 – 25 апреля 1204 г[270]. Лучицкая И.С. в докладе «Крестовый поход 1204 г. – религиозная и политическая девиация?» указывает на то, что история крестоносного движения представляет собой различного рода девиации (географические, политические, религиозные) от первоначальной цели. Она пишет: «Поворотным пунктом в этом движении стал IV Крестовый поход 1204 г., в котором конечным пунктом стал уже не Иерусалим – символ религиозных намерений крестоносцев, а Константинополь, подвергшийся разграблению»[271]. В рамках  своего доклада Лучицкая И.С. остановилась только на одной из причин этой девиации – противоречиях греков и латинян. Она прослеживает формирование наиболее типичных для западноевропейской историографии стереотипов относительно византийцев на примере западноевропейских хроник. Автор статьи также уделяет внимание вопросу, в какой степени уже после схизмы 1054 г., во время крестовых походов, православные и католики ощущали себя принадлежавшими к единому христианству, и пытается оценить насколько события 1204 г. способствовали углублению пропасти между греками и латинянами.

В своём докладе «Завоевание Константинополя крестоносцами в 1204 г. как средневековый аналог событиям из современной международной жизни» И.П. Медведев сопоставляет  захват византийской столицы с поведением на международной арене Соединённых Штатов и их союзников по отношению к Ираку. Черты сходства он видит в манипулировании высшими соображениями (тогда – судьба христианства, а сейчас – угроза идеалам демократии), стремлении воспользоваться конкретной ситуацией, преследовании и тогда и сейчас своих весьма корыстных и далёких от обозначенных идеалов целей. По мнению автора, весьма существенным элементом сходства ситуаций является наличие некой политико-идеологической «наднациональной инстанции» (тогда – папства в лице Иннокен­тия III, сейчас – ООН), причём сов чём-то аналогичным отношением к действи­ям и поступкам средневековых и современных крестоносцев (сна­чала – попытка осудить, а когда дело уже сделано – примирение и, фактически, санкционирование). Медведев И.П. просматривает некоторую аналогию и в последствиях «деяний» средневековых и современных крестоносцев: эфемерность установленного политического режима, но зато фундаментальность отчуждения завоевателей и завоёванных[272].

Вторая группа авторов уделяет большое внимание социокультурным аспектам похода,  влиянию и отражению событий в произведениях византийских интеллектуалов. Интересный объект исследования был выбран М.В. Бибиковым в докладе «Латинское завоевание в свете пророческих текстов». Автор рассматривает восприятие событий апреля 1204 г. французскими и византийскими хронистами в свете сбывающихся предсказаний, высказанных пророческими текстами. Он указывает на то, что в своей «Истории» Никита Хониат не раз прибегает к описанию современных ему событий через призму повествования о сбывающихся предсказаниях, ссылаясь на так называемые пророчества Льва Мудрого, чьи предсказания «предопределили» судьбы Исаака II и Алексея II. Эти пророчества были отражены на рельефах колонн византийской столицы. Бибиков М.В. нашёл интересные свидетельства того, как пророчества о завоевании Константинополя воспринимались жителями столицы. Они (жители Константинополя) разбивали многие из рельефов камнями и железными молотами, желая таким способом обратить пророчество против завоевателей[273]. Приведённые М.В. Бибиковым факты позволяют сделать вывод о том, что пророчества Льва Мудрого послужили ещё одним звеном в цепи доказательств латинян в богоугодности захвата Константинополя.

Историк Афиногенов Д.Е. в своём докладе исследует в жанрово-стилистическом отношении раздел исторического сочинения Никиты Хониата, посвящённого двухмесячному правлению Алексея Дуки Мурцуфла и роковому штурму города латинян 12 апреля 1204 г. Автор отмечает, что этот раздел подразделяется на две части: историко-повествовательную и риторическую. Это очень важно учитывать при использовании данного фрагмента как исторического источника, потому что риторический топос в этом случае превалирует над эпической «объективностью»[274]. В докладе Орецкой И.А. рассматривается судьба византийского культурного наследия после захвата Константинополя 1204 г. Она пишет, что результатом захвата византийской столицы крестоносцами и случившихся затем пожаров стала гибель многих произведений византийского искусства. Те предметы искусства, которые не подверглись переплавке, были в качестве военной добычи вывезены в Европу. Впослед­ствии, отмечает автор доклада, они оказались в сокровищницах многих соборов, а с XIX ве­ка – в музеях Европы. Орецкая И.А. делает вывод, что богатство и многочисленность европейских и американских со­браний византийского искусства, если оставить в стороне их само­стоятельную культурную ценность, служат свидетельством огромного урона, нанесённого византийской культуре во время IV Крестового похода[275]. О повышении интереса к изучению событий Четвёртого крестового похода свидетельствует появление публикаций статей студентов и аспирантов по разнообразным проблемам рассматриваемой темы. Можно выделить статьи следующих авторов: Р.Я. Лосева («Крестовые походы»), Е.М. Еремина («Русские глазами немецких крестоносцев XIII – XIV вв.»), А.С. Фогеля («Крестоносцы и православное пространство: идеологическое обоснование экспансии (первая половина XIII века))»[276].

Современная зарубежная историография (французский историк Тат Ж., английский историк Филипс Дж. и др.)[277] сходится во мнении с отечественной в том, что учинённый крестоносцами разгром Константинополя в 1204 г. был самым крупным в истории преступлением Запада перед греческим Востоком. Однако присутствуют и различия в оценках роли участников похода: зарубежные историки, как и отечественные, признают большую роль Венеции в захвате Константинополя, но отрицают причастность Иннокентия III к изменению направления похода. Факту падения Константинополя с 12 на 13 апреля 1204 года под ударами крестоносного воинства уже более восьми столетий, но своими последствиями он до сих пор не позволяет историкам дать однозначную оценку Четвёртому крестовому походу.

 

ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: НА ПРИМЕРЕ ОТНОШЕНИЙ СССР И ФРГ В 1985-1991 ГГ.

А.В. Горобий

Аспирант. Тверской Государственный университет

Postgraduate of Tver State University

 

Цель данной статьи – наметить состав источниковой базы и возможные подходы к изучению источников по истории международных отношений и межкультурного диалога. «Тотальный подход», нацеленный на изучение дискурса, в рамках которого протекают отношения двух народов, значительно расширяет представления об источниковой базе и предполагает использование практически всех типов и видов источников: правовые документы, материалы прессы, источники личного происхождения.

        A.Gorobiy. SOURCE STUDY PROBLEMS WHILE EXPLORING INTER-CULTURAL DIALOGUE BY THE EXAMPLE OF THE USSA AND GERMANY RELATIONS IN 1985-1991 YEARS. The aim of the article is to form source base and lay down possible approaches in source studying while exploring international relations and inter-cultural dialogue. Total approach, aimed to study discourse within the framework of which relations of two nations are built, enlarge concept about source base. Total approach also intend to use practically all types and forms of sources: legal documents, the press, sources of private origin.

 

Цель данной статьи – наметить состав источниковой базы и возможные подходы к изучению источников по истории международных отношений и межкультурного диалога. Данная цель будет достигнута на примере источников по истории отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991 гг. Вначале охарактеризуем исследовательскую проблему, которая лежит по преимуществу в области предмета и методов изучения международных отношений. Как известно, история международных отношений является консервативной сферой исторической науки[278]. Ее консерватизм касается как предмета исследований, так и методов его изучения.

В рамках всех парадигм международных отношений в центре внимания находятся институты, будь то государства (в реализме) или государства и межгосударственные организации (в либерализме)[279]. Между тем, в исторической науке давно существует идея создания тотальной истории посредством широкого эпистемологического синтеза как внутри исторической области знаний, так и путем междисциплинарного диалога. Л.Февр, М.Блок, а затем Ф.Бродель говорили об истории, которая бы включала в себя все сферы человеческой жизни[280]. В этой связи в трактовке понятия «международные отношения» правильнее следовать этимологии самого слова «международные»: отношения между народами, между-народные отношения. Государство является лишь легитимным общенародным представительством, но  отношения двух народов складываются из множества контактов на самых разных уровнях и в разных сферах: контакты между фирмами, общественными организациями, партиями, туристические поездки, личные отношения между простыми людьми или между главами государств. В области методов изучения международных отношений, начиная с эпохи романтизма, преобладает нарративный подход. Альтернативу ему представляет, на мой взгляд, постмодернизм. Основной круг постмодернистских идей, как известно, таков:

1) отказ от попыток найти истину, объективные основания бытия;

2) представление об обществе как о дискурсивном пространстве, в котором каждому человеку навязывается определенный набор идей и коммуникационных кодов («дисциплинарное общество» М.Фуко); при этом эти идеи могут не иметь ничего общего с реальностью;

3) стремление вскрыть, расчленить этот набор идей, кодов (метанарративов) посредством «ироничного» (Р.Рорти) анализа, деконструкции (Ж. Деррида) с целью максимально высвободить мышление человека.

Постмодернизм начал оказывать серьезное влияние на изучение международных отношений после выхода в свет в 1989г. книги под редакцией Дж. Дер Дариана и М. Шапиро «Интернациональность/интертекстуальность: постмодернистское прочтение международных отношений», в которой предпринята попытка деконструкции понятий «государство», «анархия», «актор» и другие традиционные концепты теории международных отношений[281]. В 2000 г. появилась монография Роланда Блейкера, посвященная постмодернистскому анализу движений протеста в Восточной Европе в конце 1980-х гг.[282] Несмотря на свою плодотворность, постмодернистский подход не получил пока должного распространения в истории международных отношений. Между тем, если мы стремимся к созданию тотальной истории и к всестороннему изучению взаимодействия между народами (а не только между государствами), то нам необходимо рассматривать такое взаимодействие, прежде всего, как дискурсивное.

Дискурс есть способ репрезентации различных аспектов общественной жизни, это совокупность всего помысленного и сказанного в определенном культурном контексте[283]. Возникает вопрос, ограничиваются ли отношения двух стран только сферой дискурса. Безусловно, международные отношения имеют как материальные причины (борьба государств за ресурсы, соотношение сил), так и материальные результаты (развитие торговли и,  наоборот, конфликты и войны), но связь между первым и вторым возможна только в сознании людей. Историки должны изучать то, как  формируется это сознание, как возникают стереотипы мышления, почему одни народы  воспринимаются как друзья, а другие как враги и т.п. Если мы говорим об отношениях двух каких-либо стран, например России и Германии, то именно изучение общественного дискурса способно выявить перспективы развития диалога и сокращения дистанции между двумя народами. Необходимо понять, как в сознании русских людей воспринимаются русская и немецкая культуры, как они соотносятся и есть ли «общие места», точки сближения между ними.

Итак, определяя наш поход как «тотальную историю», мы делаем своим предметом дискурс советской общественности по поводу ФРГ и отношений с ФРГ и, соответственно, дискурс западногерманской общественности по поводу СССР и отношений с СССР. Для удобства будем говорить просто о советско-западногерманском дискурсе. Создание «тотальной истории» в постмодернистском ключе ставит, разумеется, проблему источниковой базы. Пути разрешения этой проблемы мы наметим на примере истории отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. Выбор данной темы обусловлен тем, что отношения СССР и ФРГ играли одну из ключевых ролей в глобальных трансформациях конца 1980-х гг. Эти трансформации (конец холодной войны, распад социалистического лагеря, начало глобализации) как раз поставили под сомнение многие старые парадигмы международных отношений и открыли возможность для применения новых подходов. Ученые из РГГУ дают следующее определение исторического источника: «Это все, откуда можно получить информацию о развитии общества»[284]. С хронологической точки зрения источники по данной теме делятся на две группы:

1) источники, созданные в 1985 - 1991гг. и являющиеся «следами» материального и духовного (дискурсивного) взаимодействия советских и немецких граждан в эти годы;

2) источники, созданные после 1991г. и являющиеся «воспоминаниями» о материальном и духовном («воспоминания о дискурсе») взаимодействии СССР и  ФРГ в 1985 - 1991гг. В последнем случае «воспоминания» должны быть плодом личных впечатлений их автора; если же, к примеру, некий ученый воссоздает картину дискурса 1985 - 1991гг. не по своим впечатлениям, а по материалам прессы или чужим мемуарам, то его работы будут уже не источниками, а историографией.

В российском источниковедении принята, как известно, следующая типовая классификация источников: письменные, вещественные, изобразительные, кино-, фото- и фонодокументы, источники устной истории[285]. Главную роль при изучении межкультурного диалога играют письменные источники, поскольку именно в письме, чаще всего, зафиксирован дискурс. В литературе дается следующая видовая классификация письменных источников: 1) законодательство и законодательные источники; 2) программные, уставные и директивные документы политических партий и  общественных организаций; 3) акты; 4) делопроизводственные материалы; 5) статистика; 6) публицистика; 7) периодическая печать; 8) источники личного происхождения[286].Традиционно основным источником по истории международных отношений считались международно-правовые акты, т.е. международные договоры и сопутствующие документы. Они рассматривались как «ядро», зримый результат внешнеполитической деятельности. В области отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. основными официальными документами являются: Совместное заявление (июнь 1989г.), Договор об окончательном урегулировании в отношении Германии (12 сентября 1989г.), Договор о добрососедстве, партнерстве и сотрудничестве (ноябрь 1990г.) и др.

Однако, с точки зрения дискурса, достоверность этих источников может быть поставлена под сомнение. Как и любые текстовые произведения, данные источники отражают реальность опосредованно - в преломлении через язык и сознание людей. Они выражают только официальный дискурс, ориентированный, с одной стороны, на внешнеполитических партнеров, а с другой – на общественность своей страны. Когда советское руководство заключало в ноябре 1990 года договор с ФРГ, оно хотело, чтобы его текст служил и для ФРГ, и для советской общественности ориентиром для образа мыслей и действий. Вопрос же возникает по поводу того, насколько удачно составителям удалось сформулировать  в нем  официальную позицию, и не проявляются ли в тексте какие-либо другие семантические пласты. Далее необходимо исследовать, как составители договора представляли себе общественный дискурс и как они хотели на него повлиять (т.е. здесь имеет место «образ дискурса» или «дискурс о дискурсе»). Наконец, предметом исследования должна быть дискурсивная реакция на договор: была ли реакция общественности СССР и ФРГ на договор тождественна той, на которую рассчитывали составители вызвал ли он изменения общественного дискурса, и каковы были эти изменения. Все вышеназванное относится, в основном, к сфере лингвистического анализа дискурса, однако критическая теория дискурса предполагает учет и экстралингвистических факторов: кем именно, когда и в каких условиях составлялся договор, исполнялся ли он на практике и к каким последствиям привел (развитие торговли и т.п.).[287]

Важнейшим источником по истории международного диалога является периодическая печать. Однако нужно учитывать, что советская и западногерманская печать – разные социокультурные феномены. До начала перестройки все советское легальное информационное пространство было пространством одного господствующего дискурса – официального, который был продуктом и приложением к коммунистической идеологии. Любой дискурс является не объективным, а преломленным в человеческой психике отражением реальности. Любой дискурс несет в себе какой-то фрагмент истины: как отмечает немецкий историк К.Хильдебранд, он есть результат того или иного ракурса, с которого мы смотрим на мир[288]. Все дело в том, что советский господствующий дискурс допускал только один, свой собственный образ мира (ракурс). Жесткая цензура приводила к тому, что все создававшиеся в СССР источники всех типов отражали именно официальный дискурс. В Советском Союзе существовала альтернативная (подпольная) культура, но она по понятным причинам оставила мало следов (подпольная пресса, самиздат)[289]. Даже такие, традиционно нацеленные на более или менее объективное отражение реальности источники, как акты и периодическая печать, становятся в этих условиях не источниками по истории событий, а источниками по истории официального дискурса.

Положение не изменилось и с началом перестройки. Изменилась официальная идеология, но пресса не перестала быть ее послушным транслятором. Это в полной мере касалось внешней политики. До 1988 г. отношения нового советского руководства с ФРГ оставались холодными, поэтому в советской прессе в отношении ФРГ сохранялся «образ врага»: газеты и журналы регулярно печатали сообщения о вспышках реваншизма и неонацизма, наращивании военной мощи и бедственном положении населения в ФРГ. Ситуация изменилась в 1988 году. Во-первых, официальный дискурс стал более либеральным, чем в начале перестройки, однако многие издания продолжали оставаться столь же послушным рупором теперь уже нового официального дискурса. К ним относилась основная масса периодики, касавшейся международных отношений. Появилась и группа независимой прессы с разной степенью оппозиционности (газета «Аргументы и факты», журнал «Огонек», альтернативная печать политических партий и общественных организаций). Плюрализм мнений начал нарастать в сфере освещения международных отношений. На страницах журналов «Новое время», «Огонек» и др. появляется критика «нового политического мышления» М.С.Горбачева, причем дифференциация мнений наблюдается в рамках одного и того же издания: основная часть редколлегии «Нового времени» была настроена прозападнически, но при этом ряд авторов утверждали, что сближение с Западом вредит интересам СССР. Тем не менее, оппозиционные издания («Огонек») давали, как правило, лишь общую оценку внешней политики СССР и не останавливались отдельно на отношениях СССР и ФРГ.

Рассмотрим, какие именно материалы периодики могут служить источниками по данной теме. В СССР были журналы, специализировавшиеся на международных отношениях, - «Международная жизнь», «Новое время», «Мировая экономика и международные отношения» и др. Внешняя политика занимала значительное место и в изданиях общего профиля – газетах «Правда», «Известия» и др. При этом отношения СССР и США всегда негласно ставились на первое место (по объему и смысловому наполнению публикаций), а дальше уже шли контакты с другими странами Запада. Лишь в период объединения Германии отношения с ней безоговорочно вышли на первое место. Как правило, отношения между СССР и ФРГ рассматривались как отношения между двумя государствами. Однако при «тотальном подходе» их частичкой может считаться любая публикация в советской периодике, касавшаяся ФРГ: статья об истории или культуре ФРГ, письмо читателя из ФРГ или письмо советского читателя с отзывом о немецком народе и т.п. К примеру, в 1988 -1991гг. в журнале «Новое время» стала активно разрабатываться тема советских немцев: гласность дала им возможность заявить о себе, о своих правах, о желании некоторых из них эмигрировать в ФРГ. В свою очередь, правительство Г.Коля стало интересоваться их судьбой[290]. Главное отличие западногерманской периодической печати от печати советской проистекает из особенности западного информационного пространства – это полидискурсивное пространство. Независимой ни от кого прессы не бывает, но в ФРГ разные издания выражали точку зрения разных общественно-политических сил. Поэтому, изучая различные издания, мы можем составить себе представление о спектре мнений в рамках советско-западногерманского дискурса в ФРГ. Другая особенность западногерманской периодики состоит в англосаксонском принципе подачи информации: отделение новостных сообщений без авторской оценки от аналитических статей с ярко выраженной оценкой. Безусловно, дискурс проявляется в обоих жанрах, но в первом случае он имплицитный. В советской прессе идеология в любой публикации присутствовала эксплицитно.

В ФРГ внимание советско-западногерманским отношениям уделяли издания как общего профиля (журналы «Der Spigel», «Stern», «Die Zeit»), так и специализированные журналы по международным отношениям («Aussenpolitik», «Europa-Archiv»», «Blätter für deutsche und internationale Politik»). Немаловажными источниками по межкультурному диалогу СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. являются источники личного происхождения: письма, дневники и мемуары. Особенности их известны: они  исключительно субъективны. В полидискурсивном пространстве (например, в ФРГ) мировосприятие каждого человека является плодом воздействия на человека общественного дискурса, но и сам человек может влиять на общественный дискурс. Многое здесь зависит от целей создания источника: если дневник или мемуары писались без расчета на публикацию, то больше вероятности «честности автора перед самим собой». Если же автор изначально планировал опубликовать свое произведение, то он в той или иной мере подстраивался под общественный дискурс. В последнем случае его произведение несет информацию о дискурсе не только автора, но и всего социума. Особенно разница между источниками личного происхождения, созданными с целью публикации и без нее, была велика в СССР до 1988 г. В частных письмах, в дневниках и мемуарах, писавшихся в «стол» или, в крайнем случае, для самиздата, могли выражаться самые разные взгляды. Но такие источники очень малодоступны, хранятся, в основном, в личных архивах, их нахождение и реконструкция образа мыслей рядовых советских людей – поле деятельности социальной истории. Все источники личного происхождения, попадавшие в печать, разумеется, полностью приспособлены под официальный дискурс. Иные взгляды начали выражаться, лишь начиная с 1988 года, и затем, после 1991 года в виде «воспоминаний о дискурсе» 1985-1991гг.

Источниками личного происхождения о советско-западногерманских отношениях 1985 -1991гг. является большое число мемуаров и переработанных в мемуары дневников – произведения главы СССР М.С.Горбачева, его ближайшего помощника А.С.Черняева, посла СССР в ФРГ Ю.Квицинского, канцлера ФРГ Г.Коля, министра иностранных дел ФРГ Г.-Д. Геншера и др[291]. Что касается эпистолярного жанра, то, во-первых, в мемуарах и в историографии введено в оборот значительное количество писем официальных лиц друг другу – переписка М.С.Горбачева и Г.Коля, переписка советских руководителей между собой по германскому вопросу и т.п. Во-вторых, советская периодическая печать (в меньшей степени печать ФРГ) содержит письма читателей из ФРГ и СССР: они - несомненное свидетельство межкультурного диалога.

В качестве отдельного вида источников обычно выделяется публицистика, хотя публицистические произведения могли публиковаться и в периодической печати, и в виде отдельных книг. В отношении советской публицистики правомерно уже сказанное выше: до 1988 года все легально издававшиеся произведения были продуктом официального дискурса. К числу подпольной (самиздатовской) публицистики следует отнести, прежде всего, диссидентскую литературу. Начиная с 1988 года, в СССР стало складываться полидискурсивное пространство. В его рамках на страницах публицистики получили отражение различные аспекты отношений СССР и ФРГ: объединение Германии, вывод советских войск, гуманитарная помощь немецких общественных организаций для СССР (публикации В.Дашичева, А.Бовина, Л.Безыменского, И.Максимычева). При анализе советско-западногерманского дискурса не следует упускать из виду художественную и научную (по гуманитарным специальностям) литературу. Взгляды писателей и ученых, редколлегий научных журналов, частота их обращения к сюжетам и темам, связанным с ФРГ или (если мы говорим о западногерманской литературе и науке) с СССР, являются важными сторонами диалога двух народов.

Для изучения советско-западногерманского дискурса могут быть привлечены и такие, прямо не относящиеся к внешней политике источники, как законодательство, статистика, документы по социально-экономической истории. К примеру, важным фактором в развитии экономического сотрудничества СССР и ФРГ стало постановление Совета министров СССР «О порядке создания на территории СССР и деятельности совместных предприятий» от 13 января 1987 года. Существенную роль могут играть данные о торговле двух стран, о миграции рабочей силы, об обмене специалистами и учащимися, о культурных обменах и поездках туристов. Количественные источники (статистика) в ФРГ могут считаться до известной степени объективными. В СССР статистика подвергалась тотальной фальсификации  в угоду официальному дискурсу. Поэтому она может использоваться, в основном, как источник по дискурсу и лишь опосредованно как источник по социально-экономическим процессам[292].

Среди вещественных источниками по диалогу двух культур в 1985 - 1991гг. могут служить предметы торговли двух стран, предприятия, построенные немецкими фирмами в СССР, а также вся материальная сторона жизни советских немцев в СССР. Потенциально для изучения данной темы могут использоваться источники устной истории (устные свидетельства о советско-западногерманском диалоге 1985-1991гг.). В эпоху информационного общества значительно повышается роль мультимедийных источников: кино-, фото-, фонодокументов. Однако их использованию мешает недостаточная разработанность методов анализа. Источниками по межкультурному диалогу СССР и ФРГ 1985 - 1991гг. могут служить, к примеру, регулярно публиковавшиеся в журнале «Новое время» работы западногерманских фотографов.

Итак, «тотальный подход», нацеленный на изучение дискурса, в рамках которого протекают отношения двух народов, значительно расширяет представления об источниковой базе и предполагает использование практически всех типов и видов источников. Это соответствует известному положению о безграничности информационных возможностей любого источника: все зависит от ракурса взгляда на него. «Тотальный подход» призван помочь глубже и полнее понять процесс межкультурного диалога, особенно если он происходит между двумя такими народами, как русский и немецкий, которые принадлежат к разным цивилизациям и история взаимоотношений которых была непроста.

 

ВАНДАЛЫ В АФРИКЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВАРВАРСКОЙ И ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

О.И. Давыдкина

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

Традиционно в историографии Вандальское королевство оценивается как одно из сильнейших варварских королевств, созданных на территории Римской империи[293]. Однако, быстрое завоевание его Восточной Римской империей доказывает, что могущество его было лишь кажущимся. Одной из главных причин слабости нового государства были противоречия между пришлым варварским и местным римским населением, что было внешним выражением столкновения варварской и позднеантичной цивилизации. Именно конфликт варварской и позднеримской цивилизации послужил причиной резкого ухудшения внутреннего и  внешнего политического положения Вандальского королевства, что привело к его быстрой гибели.

        O. Davidkina. VANDALS IN AFRICA: PROBLEMS OF BARBARIAN AND LATE ANTIQUE CIVILIZATION INTERACTION.Traditionally in Historiography Barbarian kingdom is considered to be one of the powerful barbarian kingdoms created on the territory of Roman Empire. However the Kingdom was quickly conquered by Eastern Roman Empire ant this fact proves, that Kingdom power was seeming. One of the reasons of new State weakness was contradictions between come barbarians and Rome population, which was external manifestation of Barbarian and Late Antique civilization collision. Exactly the conflict between Barbarian and Late Antique civilization caused to falling off in internal and foreign policy of Barbarian kingdom, and this fact brought the Kingdom to collapse.

 

Традиционно в историографии Вандальское королевство оценивается как одно из сильнейших варварских королевств, созданных на территории Римской империи[294]. Однако, быстрое завоевание его Восточной Римской империей доказывает, что могущество было лишь кажущимся. Одной из главных причин слабости нового государства являлись противоречия между пришлым варварским и местным римским населением, что было внешним выражением столкновения варварской и позднеантичной цивилизации. После  того, как вандалы проникли на территорию Римской империи, они устремились в Африку[295]. Их проникновение в столь богатый регион[296] обусловливалось не мощью самих варваров (их было очень немного)[297], а малочисленностью находившихся в Африке римских войск, которые не оказали вандалам практически никакого серьезного сопротивления[298]. К тому же, как западные, так и восточные императоры занимались более важными, с их точки зрения, проблемами[299]. Римское население Африки индифферентно отнеслось к вандальскому вторжению[300]. Но малочисленность варваров безусловно ослабляла их положение на столь большой территории[301].

Гораздо более важным являлсярелигиозный фактор. Вандалы принадлежали к самым ярым арианам. Основные разногласия между Арием, по имени которого и называется учение, и православной церковью состояли в понимании ими взаимосвязи между Богом Отцом и Богом-Сыном. Арий, не принимавший термина «единосущный», отделял их друг от друга. Он считал Бога-Отца вечным, всесильным и всевидящим, а Бога Сына – человеком, созданным для спасения мира. Арий утверждал, что если Отец родил Сына, то рожденный имеет начало бытия. А отсюда явно, что было время, когда не было Сына, и следует, что Сын имеет свою личность[302]. Таким образом Арий отделял Бога Сына от Бога Отца, чего не признавала православная церковь. При Константине Великом на Никейском соборе арианство причислили к еретическим учениям[303]. В конечном счете, деятельность Собора и распоряжения Константина привели к жестоким гонениям ариан со стороны ортодоксов. Арианские миссионеры обращали германцев (в том числе и вандалов)  в арианство, что накладывало определенный отпечаток на их культуру. Население же Римской Африки принадлежало к  числу самых ярых ортодоксов[304].

Следовательно, постоянные конфликты между пришельцами и местным населением были неизбежны, и со стороны вандалов начались гонения на ортодоксов. Например, уже второй государь вандальского королевства Гонорих (вандальский король 477 – 484 гг.)[305], «приверженный учению Ария, совершал жесточайшее по отношению к ливийским христианам…, принуждая их переходить в арианскую веру; непокорявшихся же огнем и бесчисленными способами убийств губил, а некоторым отсекал язык»[306]. Итак, со стороны ариан последовали гонения. Когда же настал черед ортодоксов, они оказались такими же безжалостными.

К тому же, вандалы - ариане овладели провинцией, которую можно было считать одним из важнейших интеллектуальных центров ортодоксального христианского мира[307]. Правда, варвары не стремились насадить свои традиции. А наоборот, пытались максимально воспринять римский уклад жизни, что могло сгладить противоречия с местным населением.[308] По договору 442 года между Гизерихом[309] (король вандалов 428 - 477) и западноримским императором Валентинианом III вандальский король признавался правителем определенных областей африканского диоцеза, а именно: центральной области вокруг Карфагена (Проконсульская Африка), и, кроме того, западной части Триполитании и восточной части Нумидии. В итоге, под непосредственным владением Рима оставалась восточная Триполитания, а также мавританские и западно-нумидийские области. К 474 году вандалы захватили и эти территории. В результате, в том же году восточноримский император Зинон гарантировал вандалам «право владения имуществом», то есть их владениями.

В свою очередь, вандалы разрешили свободное исповедание для ортодоксальных христиан в столице вандальского государства; разрешалось также вернуться сосланному ортодоксальному духовенству, но без права занятия кафедры митрополита[310]. Вандалы, как и многие другие варвары, вошли в состав империи на правах федератов[311].  Федератами являлись варварские племена, несшие военную службу на границах Римской империи; получали для поселения пограничные земли и жалованье. Федераты были связаны с империей договором[312]. «В прежнее время к федератам причислялись только те из варваров, которые не находились в подчинении у римлян, поскольку не были ими побеждены, но пришли к ним, чтобы жить в государстве на равных с римлянами правах.  Словом «федера» римляне называют договор о мире, заключенный с врагами, теперь же всех стало можно называть этим именем, так как, с течением времени, теряется точность приложенных к чему-либо названий. И поскольку условия жизни и дела меняются в том направлении, в каком угодно людям, они обращают мало внимания на данные ими названия»[313]. Вандалы явно сохранили свой статус федератов и получили за это часть римского диоцеза Африка: часть Проконсульской Африки, а также часть Нумидии и Ситифийской Мавритании, выделенный в качестве областей для колонизации. Выделение землей, очевидно, происходило по принципу режима «гостеприимства», который ранее применялся в отношении римских войск. В рамках поземельного налога, которым обычно облагались федераты[314], Гизерих, очевидно, взял на себя обязательства по ежегодным поставкам зерна и масла (435 год). Условия его наносили Западной Римской империи значительный материальный и политический ущерб. Правда, едва ли обязательства федератов  включали военные обязательства в их прежнем смысле, так как вандалы не предоставляли в распоряжение Западной Римской империи вспомогательные войска[315]. В крайнем случае Гизерих в 435 году взял на себя оборону новых вандальских и римских границ от набегов мавров[316]. Прокопий сообщает о близких отношениях Хильдерика, короля вандалов (523 - 530), и Юстиниана, императора Восточной Риской империи (527 – 565)[317] а также о том, что Хильдерик был гостем императора[318]. Отношения между гостем, варварским вождем, и гостеприимцем-императором регулировались традицией общественного гостеприимства на основе традиционного гостевого права. Гостеприимство включало в себя размещение гостя и его свиты на постой по городам провинций, выбранных по жребию, и снабжение пропитанием со стороны местного населения в счет уплаты налогов римскому государству (обычно одна треть).

Гость, со своей стороны, обязывался: являться при оружии без какой-либо дополнительной платы со своей свитой (дружиной и ополчением) на помощь гостеприимцу по первому его требованию, не собирать и не содержать вооруженных отрядов из свободных соплеменников и оставаться нейтральным по отношению ко всем внутренним римским делам. Кроме того, обычно заключался специальный военный договор о помощи, по которому римляне и набирали солдат-федератов из пришедших к ним и размещенных на основе гостеприимства варваров[319]. У себя дома эти варварские солдаты находились, как и все их соплеменники, на положении гостей и, следовательно, сообщались с императором через своего вождя, заключившего договор с императором.

Через него же и осуществлялся их призыв в армию, придя в которую, они находились под командованием уже не своего племенного вождя, но римских кадровых офицеров. Если же гость самовольно набирал дружину или ополчение из числа перешедших с ним на территорию империи варваров, то подобное приводило к расторжению всех договоров. При этом, иметь свиту из вооруженных рабов гостю не воспрещалось[320]. Итак, с одной стороны, вандальский король являлся римским наместником. С другой стороныт - местным королем из вандальской династии, в своем правлении опиравшимся на  варварскую элиту, состоявшую из знати, арианского клира и воинов[321].  Хильдерик был внуком западноримского императора Валентиниана III[322]. Он пытался поднять свое влияние с помощью установления тесных связей с византийским двором и уступок католической церкви. В варварских королевствах, вошедших в состав Римской империи на правах федератов, практически с самого начала сложился слой проримской знати. Многие варварские аристократы стремились воспринять образ жизни римской знати, интегрироваться в ее среду.

Видимо,  таким был и Хильдерик. Это подтверждается тем фактом, что онобещал в качестве короля вандалов не поддерживать и не восстанавливать ортодоксальную веру. Однако обошел свою клятву следующим образом: приказал изгнать ортодоксальных епископов до своего формального вступления в полномочия короля, одновременно позволив начать перевыборы в осиротевших епископствах[323]. Позитивное решение проблемы ортодоксальной церкви являлось личным желанием короля и соответствовало также его внутриполитическому плану и его внешнеполитическим устремлениям, упиравшимся в тесное сотрудничество с Византией[324]. Видимо это было одной из причин, по которой он был лишен власти вандальской аристократией. Другими причинами, судя по словам свергнувшего его Гелимера, были отсутствие у него воинских способностей и прав на королевскую власть по существовавшей у вандалов системе наследования[325]. Его основания были юридически неверными, так как Вандальское королевство официально входило в состав Римской империи. Однако Гелимер добился официального легитимного с варварской точки зрения свержения Хильдерика именно на этом основании. В итоге Хильдерик был заключен в тюрьму вместе с членами своей семьи (племянником Оамером и его братом Евагием). Королевство перешло к Гелимеру, который был последним королем вандалов (530 – 534)[326]. Так как на первых порах император был занят неудачной войной с персами[327] сначала он ограничился нотой протеста, главной целью которой была попытка сохранить Хильдерика в качестве формального правителя Северной Африки (по закону, установленному Гизерихом) и как официального римского наместника.  Юстиниан писал Гелимеру: «Позволь ему (Хильдерику) … сохранить видимость верховной власти, а сам действуй во всем, как подобает правителю, и только подожди, когда в ходе времени и в соответствии с законом Гизериха[328] ты обретешь и наименование своей деятельности»[329].

Таким образом, римский император в принципе признавал действия варварского права на территории империи. Гелимер ответил на это требование лишь ужесточением содержания Хильдерика. Согласиться на требования Юстиниана он не мог, ибо Хильдерик в руках Юстиниана мог стать поводом для разнообразных политических спекуляций. По сообщению Прокопия, Гелимер не только сообщил императору о своем отказе, но и поставил себя на одну ступень с Юстинианом, назвав себя в послании к императору василевсом[330], что не могло быть воспринято римлянами иначе как мятеж против своего государя. Вдобавок к этому Гелимер еще раз обвинил Хильдерика в попытке совершить переворот против дома Гизериха и сообщил, что народ лишил Хильдерика власти, Гелимер же был призван к власти по праву старшинства. Помимо этого Гелимер напоминал Юстиниану о договоре Зинона и Гизериха, по которому в 474 году за вандалами закреплялась завоеванная ими в Северной Африке территория. Кроме того, после ареста Хильдерика, по приказу Гелимера казнили римлян, принадлежащих к сенаторскому сословию[331], на что он имел право как король по представлениям варваров, но не как вождь федератов по римским законам[332]. Это обстоятельство, наряду с религиозным фактором (продолжавшееся при Гелимере притеснение ортодоксов[333]), явилось реальной причиной для начала войны против фактически независимого Вандальского королевства.  Таким образом, конфликт варварской и позднеримской цивилизации послужил причиной резкого ухудшения внутреннего и  внешнего политического положения Вандальского королевства, что привело к его быстрой гибели.

 

ИНТЕГРАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В ЯЗЫЧЕСКОЙ НОРВЕГИИ

О.И Дукарец

Студентка СамГПУ, г. Самара

Student of Samara State Pedagogical University

 

       Статья посвящена процессу христианизации стран Скандинавского региона. Начавшись в VIII веке, он растянулся на несколько столетий. Значительную роль в распространении христианства сыграли конунги, насильно заставлявшие бондов принимать новую веру. В то же время христианство в этот период соседствует с язычеством и фактически адаптируется к традиционным верованиям местного населения.

        O. Dukarets. CHRISTIAN IDEOLOGY FUSION IN PAGAN NORWAY. The article is devoted to process of converting to Christianity Scandinavian countries. The process started at the VIIIth century and lasted several centuries. A very important role was played by Konungs who made Bonds adopt a new religion. At the same time Christianity adjoins with paganism at this period and as a consequence specializes to traditional faiths of residential population.

 

Христианизация Норвегии на протяжении конца «эпохи викингов» является мощным инструментом процесса объединения страны и усиления власти конунгов. Многие соседи скандинавов приняли эту религию еще в предшествующий период (фризы – в 700-е годы, в то же время были окрещены саксы, около 9б5 года Дания официально приняла христианство). Вслед за этим христианство приняла Норвегия. Это произошло в начале 1000-х годов. Швеция была обращена в христианскую веру постепенно в XI в. Говоря о христианизации, историки большое внимание уделяют деятельности Олафа Святого, благодаря его жестким мерам по ликвидации оппозиции в рядах могучих бондов. Но процесс появления новой религии начался еще ранее. Традиционно трансляторами христианской культуры и мировоззрения выступали миссионеры, которые, начиная с VIII в., устремляются с континента на северо-восток.  Одновременно дружины викингов, сами не осознавая того, становятся проводниками нового порядка. Основывая поселения или военные базы, поступая на службу к европейским правителям, они так или иначе соприкасаются с христианским миром, а часто в угоду своим предводителям принимают крещение. Несмотря на противоположность ценностей языческого дружинника и христианина, оставаясь формальностью, новокрещенные знакомились с внешним выражением новой религии, накладывая новую форму на привычные языческие образы и категории. Жители областей (Вик, Вестфольд), издавна находившихся под датским влиянием, к XI в. приняли другую веру: «Когда Харальд сын Горма конунг датчан принял крещение, он разослал по всей своей державе повеление: все люди должны креститься и обратиться в правую веру. В поддержку этого повеления он применял силу и наказание там, где без этого повеление не выполнялось. Он послал двух ярлов с большим войском в Норвегию. Их звали... Они должны были возвещать христианство в Норвегии. Оно распространялось в Вике, где тогда правил Харальд конунг, и там много народа тогда крестилось»[334].

Масштабность этому процессу придавали сами конунги-христиане. Первым конунгом-христианином  в Норвегии был Хакон Воспитанник Адальстейна (934 - 961гг.). С христианством он познакомился еще в Англии. Но политическая ситуация Норвегии того времени не позволила ему изменить существующий порядок. Более того, приходилось скрывать свою религиозную принадлежность. Тем не менее, деятельность этого конунга можно считать прогрессивной, т. к. он не только соблюдал посты, но и сделал законом то, что Йоль должен был начинаться в то же время, что и христианское Рождество. Каждому следовало тогда варить пиво из меры зерна под страхом денежного взыскания и праздновать, пока того хватает[335]. По свидетельствам саги он рассчитывал в дальнейшем ввести христианство по всей стране. Из Англии пригласили епископов, началось строительство церквей. Окончательно данный вопрос должен был решиться на Фростатинге, на котором предложение конунга бонды восприняли как попытку вновь ограничить их свободу: «Мы будем все поддерживать тебя и признавать тебя конунгом, пока мы живы, каждый из бондов, кто здесь на тинге, если только ты, конунг, будешь соблюдать меру и желать от нас лишь того, что мы можем для тебя сделать, и что выполнимо. Если же ты будешь настаивать на своем предложении с таким упорством, что применишь против нас силу, то тогда мы, бонды, решили все расстаться с тобой и взять себе другого правителя, такого, который позволит нам свободно держаться той веры, какой мы хотим. Выбирай, конунг, между этими двумя возможностями до того, как кончится тинг»[336]. Бонды также настояли, чтобы Хакон приносил жертвы богам. В конечном итоге ему пришлось уступить. После смерти его похоронили по языческому обряду, несмотря на то, что Хакон стремился окружить себя христианами. В «Речах Хакона» Эйвиндда Погубителя Скальдов сказано:

Послал Высокий Гёндуль и Скёгуль Избрать достойного Из рода Ингви. …………… И стало видно, Что, как подобает, Конунг чтил святилища, Ибо радостно Приняли Хакона К себе всеблагие боги.

В добрый день Родился конунг Столь доблестный духом. И всевечно Время Хакона Станут славить люди. Прежде пройдет, Порвав оковы, Фенрир Волк по землям, Нежели равный Хакону конунг Его место заступит[337].

Следующий конунг Харальд Серая Шкура (961 - 969 гг.) принял христианство, так же, как и Хакон Воспитанник Адальстейна в Англии. Но, начав искоренение язычества с разрушений капищ, быстро настроил против себя основную часть знати[338]. В результате  власть перешла от потомка Харальда Прекрасноволосого из династии Инглингов к ярлу Хакону. Благодаря возобновившимся жертвоприношениям, вернулись урожаи, в отсутствии которых бонды винили Харальда Серая Шкура. Ярл Хакон (969 - 995 гг.), получивший власть при помощи датского конунга Харальда, также принял христианство, но продолжал соблюдать языческие обряды и жертвоприношения[339].Но даже принеся в жертву ради победы своего сына, оказался бессилен перед удачей бога христиан, поддерживавшего Олафа Трюггвасона [340]. Если в сознании достаточно образованного человека XIII в., писавшего сагу, эти боги существуют параллельно и независимо друг от друга и способны влиять на ход событий, то современникам ярла Хакона христианский бог понятен мало. Только предсказание прорицателя и чудесное исцеление заставляет Олафа Трюггвасона принять христианство[341]. Нам кажется, что этот прорицатель – монах-отшельник, скорее всего из Ирландии. Именно в это время под давлением норвежских викингов очень многие монахи бегут из Ирландии на малозаселенные острова. В Норвегию Олаф Трюггвасон (995 – 1000 гг.) привез с собой священников. Все более христианская мораль и церковь заступала на место языческих культов.

Неслучайно Олаф много времени проживает в Вике, где достаточно много христиан, именно здесь он принимает решение о христианизации всей страны: «Когда Олаф сын Трюггви стал конунгом в Норвегии, он долго жил летом в Вике. К нему туда приезжали многие его родичи и некоторые свойственники. Многие были большими друзьями его отца и его там очень радушно принимали. Олаф позвал для разговора своих дядьев, своего отчима Лодина и своих зятьев Торгейра и Хюрнинга. С большой озабоченностью он рассказал им о своем намерении и просил их поддержать его и помочь ему всеми силами. Он сказал, что собирается возвестить христианство во всей своей державе и ввести его в Норвегии или умереть. Тогда Олаф конунг объявил народу, что он хочет сделать христианами всех людей в своей державе. Первыми подчинились этому те, кто раньше обещал ему свою поддержку. Это были самые могущественные из тамошних людей, а все другие последовали их примеру…а тех, кто противился, он подвергал жестоким наказаниям, некоторых убивал, других велел покалечить, а еще других изгонял из страны. Так, в то лето и следующую зиму весь Вик принял христианство»[342]. Чем дальше на север ехал конунг со своим войском, тем больше сопротивления со стороны бондов встречал. В его арсенале были не только силовые методы. На тинге в Рогаланде у бондов, пытавшихся возразить конунгу, чудесным образом пропадал голос[343]. Там же где бонды могли оказать серьезное сопротивление, он старался действовать дипломатическими методами: заключал династические браки, обещал дружбу или давал высокие должности.

Но одно дело принять крещение, а другое - стать христианином и отказаться от поклонения богам своих предков. Когда конунг начинал разрушать капища, бонды разослали ратную стрелу и начали готовиться к вооруженному столкновению с Олафом. «После этого он плывет в Хладир и велит разрушить капище и взять из него все добро, а также снять все украшения с богов. С двери капища он взял себе большое золотое кольцо, которое было изготовлено по распоряжению Хакона ярла. Затем Олаф конунг велел сжечь капище. Когда бонды обо всем этом узнают, они рассылают ратную стрелу по всем фюлькам, собирают рать и хотят идти против конунга»[344]. Более того, Снорри Стурлусон называет бондов, сопротивлявшихся политике конунга, «защитниками своей страны»[345]. Вместо открытого противостояния Олаф издает закон, запрещавший деятельность колдунов на подвластной ему территории. Одновременно колдунов, живших неподалеку, физически истребили, невзирая на их высокое происхождение. Возможно, такой шаг связан с тем, что колдуны являлись одновременно и организованной военизированной структурой, действовавшей в союзе с родовой знатью. Об этом свидетельствует и уничтожение большого количества колдунов Эйриком Кровавая Секира и ненависть к ним Харальда Прекрасноволосого.  Сосуществование языческого и христианского мировоззрения присуще не только дружинникам конунгов, но и им самим. Недавний язычник Олаф воспринимает одного из колдунов как Одина: «Наверное, это был не человек, – сказал он, – это был, наверное, Один, в которого язычники долго верили. Но Одину не удастся перехитрить меня»[346].

   Следующее испытание колдовством конунг пройдет только при помощи священника, и опять христианская вера оказывается сильнее язычества. Чародейство Рауда, представителя местной знати, должно было помешать христианизации фьорда Сальфти. В его войске имелось большое количество финнов, известных колдунов, чародеев. По другим сагам: «когда он доплыл на север до фьорда Сальфти, он захотел войти во фьорд, чтобы встретиться с Раудом. Но во фьорде была ужасная непогода и дул страшный ветер, так что конунг простоял там целую неделю. Во фьорде все продолжал дуть тот же встречный ветер, тогда как в море дул ветер попутный для поездки на север»[347]. Только епископ смог противостоять колдовству Рауда: «Сигурд епископ надел все свое облачение и пошел на нос корабля конунга. Он велел зажечь свечи и стал кадить. Потом он поставил распятие на нос корабля и читал евангелие и многие другие молитвы. Наконец, он окропил святой водой весь корабль. Затем он велел убрать шатры и грести во фьорд. Конунг велел тогда крикнуть людям на других кораблях, чтобы они шли на веслах вслед за ним. И когда на Журавле начали грести, корабль вошел во фьорд, и те, кто гребли, не почувствовали никакого ветра. Вода за кормой была совершенно спокойной, а по обе стороны от следа корабля брызги от волн взлетали так высоко, что не было видно гор на берегу фьорда»[348]. Деятельность этого конунга распространялась не только на Скандинавский полуостров. Примерно в 1002 г. он инициировал миссионерскую деятельность и в Исландии: «Когда конунг Олав сын Трюггви пробыл два года конунгом Норвегии, приехал к нему священник из Страны Саксов по имени Тангбранд. Он был человек заносчивый и воинственный, но ученый и доблестный. Из-за его заносчивого нрава конунг не хотел держать его при себе и поручил ему поехать в Исландию, чтобы сделать страну христианской. Тангбранд получил торговый корабль, и о его поездке известно, что он подошел к Исландии, к восточным фьордам. Он пристал на юге Лебединого Фьорда остался на зиму у Халля с Побережья. Тангбранд возвещал христианство в Исландии, и, вняв его словам, Халль и все его домочадцы и многие другие знатные люди крестились, но много больше было таких, которые противились. Торвальд Хворый и Ветрлиди Скальд сочинили хулительные стихи о Тангбранде, и он убил обоих. Тангбранд пробыл два года в Исландии, и убил трех человек, прежде чем уехал оттуда»[349]. Процесс христианизации Норвегии и Исландии, конечно, не завершился деятельностью Олафа Трюггвасона. Этот процесс еще только начинался. Но именно в это время создается база для деятельности Олафа Святого в последующий период. Норвежцы не перестанут быть язычниками еще долгое время, однако деятельность первых конунгов-христиан позволит проникнуть новой религии на местную почву, адаптироваться к национальным особенностям и интегрироваться в быт бондов.

 

КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И СВОЕОБРАЗИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ АНТИЧНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

А.А. Заикин

 Студент. Таганрогский Государственный Педагогический Институт

Student of Taganrog State Pedagogical Institute

 

В статье показаны различные пути развития исследовательской традиции в подходе к античному наследию человечества, а также переходных этапах к эпохе Возрождения. Автор статьи ссылается на научные и литературные источники, религиозную традицию, а также основные точки зрения, которые он, предположительно, обосновывает в указанных источниках. Выводы по статье не затрагивают современную позицию автора в подходе к проблеме межкультурной дистанции и диалога.

A. A. Zaikin.CULTURAL CONTINUITY AND ORIIGINAL EMBODYMENT OF ANCIENT ANTROPOLOGICAL IDEAS IN RENAISSANCE. In article various ways of development of research tradition to the approach to an antique heritage of mankind, and also transitive stages to Renaissance are shown. The author of article refers on scientific and references, religious tradition, and also the basic points of view which it, presumably, proves in the specified sources. Conclusions under article do not mention a modern position of the author in the approach to a problem of an intercultural distance and dialogue.

Учение о свободе в эпоху Возрождения

1. Возрождение в Европе и свобода. Открытие Европой античного наследия: несколько путей.

Общепринято считать, что в эпоху Возрождения получили распространение идеи античного наследия. Однако это открытие идей античных философов происходило несколькими путями, и не всегда мы можем говорить о прямой преемственности идей.

В данном случае наблюдается несколько путей[350] .

В первом случае мы можем говорить о том, что идеи были восприняты в искаженном понимании, в переводах арабских авторов. Общеизвестно, что с разрушением Византии часть греческих ученых переселилась на арабский Восток, от кого, в свою очередь, Аверроэс (Ибн Рушт) и заимствовал некоторые идеи. (По другой версии, Аверроэсу пришлось якобы самому выдумать идеи античных философов, чтобы избежать гнева калифа).

В Европу творения Аверроэса попали позднее и при их переводе также могли возникнуть искажения[351] .

Во втором случае мы можем говорить о переселении части греческих ученых после распада Византии в Европу и, в частности, в Италию.

Здесь происходит усвоение идей античных философов непосредственно в университетах Европы, где соответствующие ученые преподавали. Однако и это направление не избавлено от наслоений последующих веков, толковавших и трактовавших по-своему одни и те же идеи, вносивших исправления и дополнения.

В третьем случае следует говорить о более ранних переселениях греческих ученых, времен распада Римской империи и ее покорения варварами. Осевшие в Европе, они также преподавали в средневековых университетах, часто являлись домашними учителями, привезли с собой более ранние издания трудов известных философов и их толкований.

В четвертом случае следует говорить о прямом переводе с подлинников идей античных авторов, в частности этим занимался Л. Валла. Однако здесь нас подстерегает опасность интерпретации понятий, сложившихся в определенном историко-философском и культурном слое, с точки зрения человека хоть и образованного, но живущего в другой культурно-исторической эпохе, в которой одним и тем же терминам придается другое значение, нежели в Античности. К тому же, нет прямой преемственности между Античностью и Возрождением. Они разделены как временем, так и определенным характером мышления, его направленностью на постижение вещей. Следует отметить еще один важный момент – аргумент самой личности человека, исследующего античное наследие. Если не быть до конца честным с самим собой и объективным, то можно легко придумать именно такое, а не другое толкование какому-либо понятию, по личной прихоти или ввиду субъективных причин (как, например, мог поступить Аверроэс при толковании Аристотеля).

Перевод античных авторов и методы толкования. Искажение понимания свободы и преломление его в другом культурном пространстве.

Как мы уже писали выше, в эпоху Возрождения имел место перевод книг античных авторов. Среди имен немногих из переводчиков больше всего выделяется имя Лоренцо Валлы. Хотя он и склонялся ближе к идеям эпикуреизма (см. его работу «Об истинном и ложном благе»), однако для нас важен тот факт, что им были переведены практически все знаменитые труды греческих философов, причем перевод производился с языка первоисточника.

Валла изобретает определенный, только ему присущий в то время метод толкования понятий при переводе текстов, называя его толкованием текста (т.н. лингвистический анализ текста, используемый в современном литературоведении)[352]. Определяя греческие термины и понятия согласно своему пониманию их, он ищет аналогичные понятия в своем языке и не находит их, а если находит, то они искажают смысл древних авторов. Сравнивая свои переводы с переводами других ученых, находит в них грубые ошибки в характеристике понятий: до Валлы переводчикам не хватало глубины понимания античности.

Однако хотя переводы Валлы и были точны, общество восприняло их исходя из того культурного контекста, в котором  жило. Многие идеи получили другую интерпретацию. В том числе, идея свободы была изменена до свободы чисто внешней, достижение которой возможно в этом мире. То же и о свободе воли: полемизируя в своем диалоге с античными и христианскими мыслителями по поводу этого вопроса, Валла склоняется на сторону платонизма, приписывая человеку чрезмерную роль в распоряжении свободой и восхваляя ее чрезмерно.

Речь о достоинстве человека: гимн пантеизму.

Дж. П. дела Мирандолла последовательно проводит в жизнь платонистические идеи. Его «Речь о достоинстве человека» наполнена пафосом по отношению к человеку. Отвергая первородный грех и наличие страстей в человеке, Пико делает акцент на царственном достоинстве человека, оправдывая его таким образом, что человек уже не ощущает за собой вины[353]. Это ощущение вины было вообще очень характерно для западного сознания, находясь целиком в русле римского права. Вместо того, чтобы осознавать свое недостоинство перед Богом, человек, по Пико, должен быть доволен своим прекрасным положением, ибо перед ним лежит весь познаваемый мир[354]. В этом отношении его понимание свободы сводится к безграничности развития человека, его способностей.

Гуманисты и их понимание человека и его свободы.

Петрарка, Браччолини, Салютати, Бруно, Альберти – имена этих гуманистов у всех на слуху. Наиболее ранний по времени период Возрождения дал, тем не менее, хорошие всходы. Все эти мыслители сходятся в одном: человеку не нужно заниматься пустыми умствованиями. Они выдвигают на первый план активную деятельность, которая может изменить этот мир[355]. Свобода понимается как свобода от схоластики, что и немудрено, ведь авторы жили в те времена, когда схоластика проникала в каждую щель.

Свобода от схоластики не есть свобода от религии: это всего лишь устранение перекоса церковной мысли, в ходе развития которой чрезмерное внимание уделяется пустому богословствованию, а не практике церковной жизни[356] .

Уход от несвободы: расцвет утопизма.

Вместе с освобождением человека от пут схоластики мыслители Возрождения думают и об освобождении всего человечества. Большое развитие получают идеи бегства от мира. Смысл их в построении идеального государства, которое свободно от папской узурпации свободы человека, от диктата схоластики. Это новое государство призвано обеспечить новый мир и новый образ мышления: освободить человека от наслоений католицизма и вернуть подлинный смысл человеческой личности[357]. Однако в построениях утопизма кроется слишком много как радикальных, так и магических идей. Если Томас Мор был всего лишь простым чадом католической церкви, заботившимся о чистоте нравов, то Т. Кампанелла основывает свой «Город солнца» согласно магическим правилам и обрядам[358]. Это еще раз подтверждает тот факт, что католическая церковь не смогла защитить себя от влияния мистицизма и оккультизма, ибо такими идеями проникались отдельные ее члены (Томмазо – имя Кампанеллы в монашеском постриге).

Борьба за религиозную свободу. Реформация.

В отличие от «мирского» утопизма в это же время набирает силу радикальное движение Реформации в лице таких своих представителей, как М. Лютер, Ж. Кальвин, Т. Мюнцер, У. Цвингли и др.[359] Особенности немецкого характера и культуры заставили их, при тщательном рассмотрении папских воззрений и философии католицизма, признать неправоту официальной религиозной доктрины. Большое внимание уделяет М. Лютер в своих «95 тезисах» критике примата пап и производству индульгенций, что весьма законно и правильно[360] .

Однако в народе было настолько велико недовольство именно этими двумя догматами, что первоначально имевшее форму активного спора с католичеством учение Лютера преобразуется среди масс крестьян и ремесленников, особенно зажиточных, что и приводит к полному их отвержению. В деле спасения человеку нужна только вера – такое узкое прочтение ап. Петра имело причиной желание любой ценой избавиться от власти папства, узурпировавшего духовную свободу человека. Выход нашелся в полном отречении необходимости т.н. «благих дел», которые учитывались католиками при выяснении посмертной участи человека. Догмат о «сверхдолжных заслугах», бывший столько времени источником пополнения богатства католической церкви, отвергли целиком и навсегда. При этом, чрезмерное значение стали придавать вере, которая постепенно вырождалась до простого умственного согласия с догматом[361] .

Отказавшись авторитета папства, протестантство отвергло вообще все церковные авторитеты, в т.ч. и св. отцов Церкви и решения Вселенских соборов, признавая лишь авторитет Писания. Это явилось очередной неудачной попыткой, прыжком «из огня да в полымя», когда из одной крайности бросаются в другую. Увы, данный факт говорит о том, что западная церковь после раскола начисто утратила традицию духовной жизни, чему закономерным следствием и явилось появление неуемного протестантизма.

Реакция католичества: защита церкви и орден иезуитов Игнатия Лойолы.

Католическая церковь попыталась защитить свое учение, чтобы не потерять верующих, ибо протестантизм уловил в сети чуть ли не половину всех тогдашних католиков[362]. В деятельности Тридентского собора прослеживается стремление католической церкви свести к минимуму воздействие протестантского учения на человека. Предпринимаются отчаянные попытки спасти католичество. Однако это было невозможно сделать, не изменив политики церкви и часть догматов, смягчив, тем самым, тяжкое бремя правоверного католика.

Для такой цели и создается Игнатием Лойолой орден иезуитов, воплотивший в себе все лицемерие католицизма предыдущих веков[363]. Характерна как сама личность основателя ордена, так и рекомендовавшийся им способ духовной жизни, который можно назвать представлением, «воображением». Судя по творениям, он был явно склонен к мистицизму и оккультизму (см., напр., произв. «Духовные упражнения»)[364]. Многие страницы «Духовных упражнений» наполнены призывом «представить себе» (Бога, ангелов, Страшный суд и т.д.), что явно вступает в противоречие с мнением отцов Церкви, предостерегавших от подобных небезопасных приемов[365],[366],[367]. Таким образом, учение И. Лойолы способствовало увлечению католиков в воображаемый мир фантазий.

Вместо того, чтобы предоставить человеку свободу, католицизм опутывает его все новыми сетями подчас сомнительных учений. А цель все одна – незыблемость авторитета папства, подавление религиозной свободы. Резюмируя, скажем, что усвоение идей античного наследия происходило разными способами, и толковались они также по-разному. Это было связано как с особенностями перевода, так и с исторической и культурной ситуацией развития.

От времен гуманистов с их пониманием свободы как освобождения от схоластики и папства данные идеи претерпели свое изменение к утопизму, с одной стороны, и протестантской реформе - с другой, что побудило католическую церковь в целях защиты учения организовать Тридентский собор и учредить орден иезуитов, главой которого стал Игнатий Лойола.

2. Учение о человеке: человек – бог на земле.

Этапы развития и изменения учения о человеке: от мыслителей Возрождения до основателей протестантизма.

Представления о человеке в эпоху Возрождения со временем претерпели изменения. Это связано с развитием философской мысли, с тем, насколько полно и глубоко познавались и усваивались труды античных философов.

Также это связано с деятельностью Церкви, реакцией на которую и было появление и развитие этих идей. Первые гуманисты Возрождения провозглашали приоритет деятельной жизни над созерцательной, ибо считали, что схоластические созерцания не способны изменить мир. Платонисты призывали к возвышению человека, ставя в центр мироздания. Для человека создан этот мир, для удовлетворения его потребностей. Вторит им и неоэпикуреист Валла, заявляя, что истинное благо приносит человеку вся его деятельность, если он ее совершает с желанием[368]. Утописты считали невозможным изменение общества и человека в рамках католицизма и существовавшей государственной системы. Они предлагали уход от бессмысленности жизни Средневековья в построении «града будущего», т.н. «Нового Иерусалима», в котором люди смогут основать новую жизнь на началах свободы[369]. Реформация провозгласила радикальный подход: изменить не человека, а догматы, тем самым оправдав человека перед судом своей совести. Впервые в таком большом количестве проявилась ненависть народа к индульгенциям, к этой узурпации посмертной участи человека, его духовной свободы.

От отвержения первородного греха и возвеличивания свободы к догмату протестантизма: «Человек спасается только верой».

Отвергнув понятие первородного греха, человек Возрождения навсегда утратил хотя бы крупицы жившего в нем Духа. Презрев этот догмат, человек более не нуждается в Искупителе и заявляет, что он совершенен, весьма хорош. То, что раньше считалось незаконным с точки зрения католической церкви, теперь поощряется. Новый образ мышления отвергает любые авторитеты, кроме самого себя. Сенсуализм противопоставляется схоластике, свобода и независимость – рабству греха[370],[371]. Догмат о сверхдолжных заслугах тоже получает негативную оценку: ведь если папа не авторитет, то и его постановления недействительны.Негативизм по поводу индульгенций приводит к отвержению в деле спасения всякой необходимости добрых дел вообще, т.е. к догмату протестантизма: «Человек спасается только верой».

Учение о душе человека: отвержение страстей.

   Отвергнув христианскую антропологию, мыслители Возрождения заявляют об отсутствии в человеке как первородного греха, так и одержимости страстями. В дальнейшем такая мысль была высказана, в т.ч., и Дж. Локком: человек есть «tabula rasa», и в развитии его души имеют значения только события этой жизни. Отвергая бессмертие души, представители философии Возрождения отвергают и жизнь после смерти, и посмертную участь души за тот образ жизни, который она вела на земле.

Приоритет человек должен отдавать целиком земной жизни, в ней одной видеть весь смысл и ценность. Как характерно высказался позднее по этому поводу Евгений Дюринг, «ценность жизни – в самой жизни». Естественно, говоря о душе, мы понимаем под этим не тот термин духовного порядка, упоминаемый в религии, что не было характерно для критиков католицизма; нет, душа понимается как личность человека, его внутреннее устроение, совокупность характерных черт, определяющих своеобразие человека.

Потому можно говорить об упрощении и атавизме этого понятия, об утрате его первоначального смысла и замене чисто мирским пониманием.

Идеал человека: свободная личность, которой предоставлен весь мир.

Если считать человека целиком погруженным только в этот земной мир, то законным следствием этого может быть и представление о человеке как о личности чисто плотской, душевной, но не духовной. Поэтому и идеал человека мыслится как личность, целиком предоставленная самой себе, свободная от всяких сдерживающих оков; на нее не влияют страсти, ибо их наличие отвергается, зато открывается широкий простор для разнообразного творчества и развития способностей. Человеку предоставлен весь мир, который он может покорить силой ума, ибо для него нет ничего невозможного, нет того внутреннего цензора, который бы указал ему на предел возможностей.

Смысл жизни – саморазвитие: развитие способностей, умений, навыков.

В этом случае смысл жизни человека целиком сводится к собственной личности (persona), игнорируя проявление глубоких душевных и духовных качеств. Большой популярностью пользуется развитие физическое, умственное, эстетическое. О развитии духовном говорится лишь в контексте мирского понимания данного явления: дух как жизненная скрытая сила человека, некий талант, развив который, можно стать гением, титаном, т.е. властелином этого мира[372]. Большое значение придается практической деятельности, развитию и закреплению разнообразных умений и навыков. Идеальным считается человек, разносторонне развитый, умеющий делать бесконечное количество разнообразных дел (см., напр., Фр. Рабле. «Гаргантюа и Пантагрюэль»).

Пути достижения свободы: бегство от диктата государства, реформа, революция.

Смысл жизни человек находил в удовлетворении своего желания свободы: свободы воли, свободы деятельности. Пути достижения свободы были различны. «Тихий» путь – путь утопизма, т.е. бегства от диктата государства и церкви, желание основать собственный мир, живущий по другим, свободным законам, по интересам всех его жителей[373]. «Громкие» пути – это реформа, стремящаяся отвоевать и узаконить свою свободу, и революция – наиболее крайний и наиболее ущербный вид «борьбы за свободу»[374] ,[375] .

И хотя в полной мере, описывая Возрождение, можно говорить только о реформе, все же предпосылки развития революционных идей мы находим в лицах Лютера и Кальвина, а также некоторых других вождей Реформации. По существу, не будучи сдерживаема, Реформация неминуемо перешла бы в кровавую революцию. Чего стоит одна только Варфоломеевская ночь, заявившая о себе и так и не стертая с лица истории. Если бы католическая церковь не сделала некоторые уступки своим прихожанам, то перестала бы существовать. Однако, сделав их,  лишилась и так немногой части истинной веры и жизни.

Таким образом, учение о человеке в эпоху Возрождения претерпевает изменения: от «мягких» идей гуманистов к радикальным идеям реформы и возможной революции. Идеал человека сводится к радости и свободе его земного бытия, а смысл жизни – к развитию заложенных способностей, к воплощению своей свободы в мире. Путями достижения свободы являлись утопизм и реформа, однако именно реформе, как началу, наиболее характерному для той эпохи, суждено было возобладать над «пассивным» утопизмом.

 

ВЛИЯНИЕ ФРАНЦУЗСКОГО ДВОРА НА ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ ПРИДВОРНЫХ ДОЛЖНОСТЕЙ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В XVIII ВЕКЕ

Е. А. Куцева

Кандидат исторических наук СГПУ, г. Самара

Candidate of history of Samara State Pedagogical University

 

Статья посвящена влиянию французского двора на становление двора императорской России. На протяжении всего XVIII в. происходило развитие российского императорского двора. Каждый новый правитель или правительница добавляли и уточняли придворные службы и придворный штат, внося новые черты в церемониал. В этом направлении бесспорно влияние французских традиций. Основные церемонии российского двора, его службы и большая часть придворных должностей являются практически зеркальным отражением французского двора.

E. Kuceva. INFLUENCE OF FRENCH COURT ON COURT POSITIONS DEVELOPMENT IN RUSSIA AT THE XVIII CENTURY. In the essay the author investigates Russia and France relations based on the analysis of king’s and emperor’s courts of two countries. The researcher examines the formation process of Russian court positions during the XVIII century and French traditions influence on the process. Every new Russian ruler added and specified court services and staff with new features and procedures, but all of them were made under the influence of French traditions. Primary ceremonies of Russian court, its services and the greater part of court positions mirror French court.

 

Структура и обычаи российского императорского двора складывались более века и окончательно сформировались лишь в царствование Николая I. Главной целью российского двора и всех его служб являлась демонстрация политического престижа империи и царствующей фамилии.  При этом естественным было усвоение уже существовавших на Западе как общих принципов организации двора (включая некоторые церемониалы), так и номенклатуры придворных чинов и званий. В первом случае за образец был взят французский двор; во втором – двор прусских королей и австрийский императорский двор. Однако не стоит забывать, что в обычаях российского двора присутствовали специфический православный и национальный элементы.[376]

 Учреждение придворных чинов по западным образцам было не только делом личного желания Петра, а естественным следствием развития русской жизни. Придворные чины имели немецкие названия по преимуществу, но на их учреждение имел влияние церемониал французского двора, который Петр Великий мог наблюдать в свое посещение его в 1717 г. [377] К тому же, для разработки должностей и церемоний русского двора Петр использовал свидетельства русских послов при французском. Так, Андрей Матвеев по возвращению из Франции составил подробный рапорт о пребывании при дворе Людовика XIV. Он детально описывал придворные службы, должности и церемонии.[378] Андрей Матвеев, помимо личных впечатлений, использовал «Опись всех государственных должностей Франции», где перечислялись: название должности, обязанности должностного лица, знаки отличия, фамилии и титулы официальных лиц.[379] К этому следует добавить, что французский двор Людовика XIV был эталоном для всей Европы, его влияния не избежали и прусские дворы. Россия даже через них опосредованно получала французские традиции.

Французский двор с его сложной структурой формировался на протяжении нескольких столетий на рубеже Нового времени. Расцвет пришелся на царствование Людовика XIV. Именно при нем, «короле-солнце», королевский двор Франции достиг подлинного величия и мощи. Людовик XIV проводил политику усиления королевской власти и централизации государства. Его двор стал отражением тех процессов, которые проходили в стране. Если раньше при короле находились приближенные к нему люди, ближний круг короля и слуги, то со второй половины XVII в. проводится линия на расширение королевского окружения – теперь каждый знатный дворянин обязан присутствовать подле королевской особы. Таким способом Людовик XIV пытался отдалить дворян от провинции, где они имели большое влияние и могли поднять мятеж против королевской власти, а также мог держать их возле себя под контролем. При Людовике XIV церемониал и службы окончательно сформировались, а за придворными должностями закрепились их обязанности. Придворная организация сохранялась почти без изменений до революции 1789 г. Таким образом, выстроилась строгая система придворной иерархии и подчинения, двор стал работать как слаженный механизм, хотя и не всегда исключая случаи сбоя. Во Франции, как и в других европейских странах, существовали дворы у каждого из членов королевской семьи, главные должности были одинаковы для всех дворов семьи французского монарха. Но отличие заключалось в их количестве и качестве, то есть титуле придворного, его знатности. Так, существовали дворы короля, королевы, дофина, его жены, брата короля и старшей дочери короля, детей короля и т.д. Высшее дворянство (с титулами герцогов, маркизов и графов), как правило, занимало главные придворные должности при короле и королеве. Французский двор подразделялся на службы, возглавляли которые представители высшего дворянства Франции. Им подчинялся весь штат этих служб, будь то руководство двором, королевскими палатами, конюшнями и т.д. У каждой службы имелась своя сфера интересов и свои функции, выполнение которых способствовало нормальному функционированию двора. Особенно выделялся двор короля Франции. Он был наиболее многочисленным и являлся эталоном.

Главной придворной и церковной должностью при французском дворе была должность главного раздатчика милости Франции, или верховного омонье. Главный раздатчик милостыни считался первым священником Франции. В его компетенцию входила выплата милостыни, пенсий, пожалований и стипендий королевских коллежей из предназначенных на благотворительные нужды фондов королевской казны. Главный раздатчик милости Франции исполнял функции епископа при дворе и заведовал всеми церковными должностями (первый милоственник, надзиратель королевской музыки, королевский духовник).[380] Во главе королевского дома стоял обер-гофмейстер. Эта должность включала в себя надзор за королевским двором, установление сметы и распределение денег на королевский стол и двор, назначение дворцовых чинов. Он был обязан подавать полотенце королю во время королевской трапезы[381]. В обязанности первого гофмейстера входило постоянное присутствие при королевской трапезе, наблюдение за едой и столом. Под его непосредственным руководством находились первый хлебодар, первый виночерпий и первый кравчий. Затем следовал ординарный гофмейстер. Все чины, кроме обер-гофмейстера, покупались у короля. Меньшие чины, начиная от гофмейстера, покупались у обер-гофмейстера, и доход от их продажи переходил к нему.

Обер-камергер Франции отвечал за королевские апартаменты. Эта должность обязывала присутствовать на всех королевских церемониях. Иностранные послы с просьбой об аудиенции обращались именно к нему. Он управлял королевскими комнатами, и в отсутствие королевы должен был находиться при королевской особе, он всегда первым входил к королю с утра. Если при церемонии облачения короля не присутствовали принцы крови, то он подавал рубашку королю. Именно он прислуживал королю во время публичной трапезы, когда по традиции монарх ел один. Ему подчинялись четыре первые камер-юнкера.[382] Они представляли собой весьма привилегированную часть придворного дворянства, постоянно находившуюся при короле и следившую за состоянием его спальни и кабинета, управлявшую королевскими пажами. Должности первых камер-юнкеров покупались у короля и являлись наследственными. Ответственным за состояние королевского гардероба являлся обер-гардеробмейстер. В его обязанности входило следить за ним и управлять двумя гардеробмейстерами. Королевские и большую конюшни возглавлял обер-шталмейстер Франции. Обер-шталмейстер руководил королевскими разъездами, а также управлял штатом большой и малой конюшен короля. В управлении малой конюшни находились лошади для охоты. В разные периоды в штате было от одного до двух ординарных шталмейстеров.[383] Во главе службы королевской охоты стоял главный егермейстер. В его обязанности входило присутствовать на охоте около короля и подавать ему левую ногу убитого оленя. Ему подчинялись егермейстеры и псари, он распоряжался королевскими лесами. Соколиной охотой заведовал главный сокольничий. Во главе волчьей охоты стоял распорядитель волчьей ловли. Загонщиками для королевской охоты руководил капитан загонщиков.[384] Главным по придворному этикету и отвечавшим за придворный церемониал был обер-церемониймейстер. Ему подчинялся церемониймейстер двора, в обязанности которого входило встречать иностранных послов на лестнице и провожать их к королю. При всех церемониях он присутствовал со шпагой и булавой. Обер-квартирмейстер отвечал за размещение придворных и обслуживающего персонала. [385]

Во главе дома королевы с 1775 г. стояла сюринтенданша и глава совета. Ей подчинялась гофмейстерина, следившая за апартаментами королевы. За гардероб и украшения королевы отвечала хранительница гардероба и драгоценностей королевы. При королеве находились дворцовые дамы, число которых было различно в разные правления.[386]

Среди двора королевы имелись и мужские должности. Так, королевскую свиту возглавлял капитан свиты. Существовали должности гофмейстера и шталмейстера, отвечавшие за порядок и экипажи. При дворе королевы были первый и ординарный шталмейстеры, первый и ординарный гофмейстеры. Таковы были основные должности дворов короля и королевы Франции. Петр I ознакомился со службами королевского двора Франции и взял их за образец при создании российского. В Табели о рангах Петра I от 24 января 1722 г. перечислялись основные придворные должности Российской империи, определялся их ранг. Если сравнить штат русского двора с французскими должностями, то можно найти большое сходство. Возглавляла придворный штат должность обер-маршала, относящаяся ко 2 классу. К 3 классу принадлежал обер-шталмейстер. Обер-гофмейстер и обер-камергер отводились в 4 класс. К 5 классу принадлежали гофмейстер, обер-гоф-шталмейстер, обер-гофмейстер при Ее величестве императрице и обер-шенк. Должности шталмейстера, действительного камергера, гофмаршала, обер-егермейстера и первого лейб-медикуса относили к 6 классу. 7 класс получили должности гофмейстера при ее величестве императрице и лейб-медикуса. К 8 классу относили должности титулярных камергеров, гоф-шталмейстера и надворного интенданта. К 9 классу принадлежали надворный егермейстер, надворный церемониймейстер, обер-кухен-мейстер и камер-юнкер.[387] Особо отмечались женские придворные должности. Так, §10  перечисляются их должности и ранги. Обер-гофмейстерина Ее величества императрицы имела самый высший ранг, ей подчинялись все придворные дамы. «Действительные статс-дамы  ее величества импе­ратрицы, следуют за женами действительных тайных советников. Действительные камер-девицы имеют ранг с женами президентов от коллегий. Гоф-дамы с женами бригадиров, гоф-девицы с женами полковников. Гофмейстерина у наших цесаревен, с действительными статс-дамами, которые при ее величестве императрице. Камер-девицы при государынях цесаревнах следуют за гоф-дамами при Ее величестве государыне императрице. Гоф-девицы  цесаревен следуют за гоф-девицами при ее величестве государыне императрице».[388] Отличительной особенностью русского двора от французского являлось отсутствие главной церковной должности при дворе. Петр намеренно ее не включил, чтобы избежать попыток давления на него со стороны духовенства. Несмотря на ряд общих черт с французским двором, русский  не избежал немецкого влияния. Это особенно заметно в названиях всех придворных должностей. Именно при Петре I были заложены основы русского императорского двора. Двор супруги Петра I, по свидетельству современников, не уступал в блеске и величии германским дворам той эпохи. Двор же самого Петра отличался необыкновенной простотой. В 1730 году императрица Анна Иоанновна положила основание регламентации придворных чинов[389]. Они были подчинены обер-гофмейстеру. Ему, обер-гофмаршалу и гофмаршалу давались подробные инструкции.  Инструкция обер-гофмейстеру: «Донеже, се императорское величество, по примеру других благоучрежденных дворов всемилостивейше заблагоизобрела и при своем императорском дворе обер-гофмейстера учредить»... Полномочия обер-гофмейстера были весьма обширны. Для исполнения своей обязанности он всегда имел доступ к особе ее величества,  приводил к присяге пожалованных придворных чинов, управлял дворцовой канцелярией, был главным смотрителем дворцовых зданий и церквей, вел все дворцовые счеты и ревизовал счеты подведомственных ему лиц и учреждений,  заведовал аудиенциями иноземцев у ее величества. Он же в маловажных делах о проступках дворцовых служителей вершил правосудие, а более важные отсылал в Юстиц-коллегию.[390]

Пример западных дворов, желание подражать им, желание иметь штаты придворных как учреждение — вот причина начатой императрицею регламентации придворного штата. В царствование Анны Иоанновны был установлен порядок старшинства придворных чинов между собой. Причем, первым чинам двора присвоили по Табели о рангах второй класс. При равенстве  с военными и гражданскими чинами брали место по старшинству пожалования каждого в чин. Вторым чинам двора или имеющим придворное звание присвоен третий класс, они уступали место военным, но были выше граждан­ских чиновников, независимо от старшинства. Императрица Елизавета продолжала начатое Анной упорядочение придворных штатов. Так, с 1742 года начинается пожалование в придворные чины указами; ранее придворные назначались на основании расписаний, утвержденных императрицею. Придворная служба возвышалась все больше. Чин камер-юнкера переводился в бригадный чин, а обер-церемониймейстер - в ранг генерал-майора, церемониймейстер - в ранг бригадира.[391] Императрица Екатерина II, при которой придворный блеск достиг своего апогея, при вступлении на престол 15 августа 1762 года определила чины, жалованье и обя­занности обер-камергера, камергеров и камер-юнкеров. По отношению к обер-камергеру был издан специальный именной указ, где указывался его статус и обязанности. В частности говорилось, что «должность обер-камергера имеет главную команду над камергерами и камер-юнкерами».[392] Только от обер-камергера камергеры и камер-юнкеры должны получать все поручения и приказы, на церемониях они должны строго следовать его указаниям. Во время коронации обер-камергер сам утверждает обязанности камергеров и камер-юнкеров, т.е. кому и где по старшинству находиться. В обязанности обер-камергера во время коронации нести шлейф императорской мантии и во время трапезы стоять за креслом Ее императорского величества. На всех торжественных выходах обер-камергер едет верхом рядом с ее каретой. Обер-камергер имел чин генерал-аншефа, по указу 1728 г. Отличительный знак обер-камергера – золотой ключ с финифтью на золотом шнуре с двумя кистями.[393] Камергеры Екатерины II имеют чин генерал-майора, золотой ключ, жалуемый ею. Они дежурили при государыне «по сколько указано будет». Во время коронации и в других церемониях несли шлейф императорской мантии и в церемониальных столах кавалеры стояли внизу у трона до тех пор, пока Ее величество изволит пить, а дежурные кавалеры служили за столом: старший разрезывал, а младший стоял за креслами ее величества. Когда же был публичный выход, то придворные кавалеры ехали верхом. Камер-юнкеры имели при Екатерине II чин бригадира (V класса), дежурили, «сколько указано будет». Императрица требовала от камергеров и камер-юнкеров неотлучного пребывания при дворе.

Эти церемонии также имеют французский прообраз. Так в королевских трапезах придворные чины прислуживают королю стоя, причем каждое действие строго регламентировано.[394] В 1764 г. был рассмотрен императрицей доклад обер-егермейстера о прибавке жалования службе птичьей охоты.[395] В 1773 г. Екатерина II официально утвердила штат придворной обер-егермейстерской канцелярии, которая приравнивалась по статусу к коллегиям. Основными должностями здесь являлись обер-егермейстер, егермейстер, унтер-егермейстер. В ноябре 1786 г. был учрежден примерный штат придворной конторы. Обер-гофмаршал обозначался как «главный по двору над всеми должностями и председатель конторы, жалование получает из придворного штата». Ему подчинялись гофмаршал и вице-президент придворной конторы и остальной штат конторы.[396] В мае 1795 г. был установлен штат придворной конюшни с жалованием каждому должностному лицу. Главными должностями придворной конюшни были обер-шталмейстер и шталмейстер.[397]

Таким образом, на протяжении всего XVIII в. происходило развитие российского императорского двора. Каждый новый правитель или правительница добавляли и уточняли придворные службы и придворный штат, внося новые черты в церемониал. На протяжении XVIII в. продолжалось воздействие французского церемониала, особенно в отношении придворных чинов и их обязанностей. В этом направлении бесспорно влияние французских традиций. Основные церемонии российского двора, его службы и большая часть придворных должностей являются практически зеркальным отражением французского. Но следует отметить заимствование номенклатуры придворных должностей и даже некоторых должностей у немецких, особенно в первой половине XVIII в. Российский двор вобрал в себя европейские черты, но сохранил истинный национальный колорит, основанный на православной вере и обычаях допетровской Руси.

 

КОНФЛИКТ МЕЖДУ ХРИСТИАНАМИ И ИУДЕЯМИ ИСПАНИИ ДО МУСУЛЬМАНСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ

А.В. Лазутин

Студент СГПУ, г. Самара

Student of Samara State Pedagogical University

 

Статья посвящена проблеме взаимодействия иудеев и христиан в вестготской Испании. Значительные расхождения в религиозных воззрениях между иудаизмом и христианством и были той серьёзной помехой в деле развития доброжелательных отношений между народами средневековой Испании, которая, в конечном итоге, всегда приводила к «победе» сильнейшего и более многочисленного, но не значит, что полностью правого. Диалог двух культур был, но носил он чрезвычайно ограниченный характер и блокировался с обеих сторон.

               A. Lazutin. CONFLICT BETWEEN CHRISTIANS AND JEWS OF SPAIN BEFORE-MOSLEM CONQUEST.The article is devoted to the problem of Christians and Jews interaction in Visigoth Spain. Great difference in religion point of views between Judaism and Christianity was a serious hindrance in development positive relations of Spain peoples. Finally this hindrance always led to the victory of more numerous but not necessary quite right nation. The dialogue of two cultures existed but was of limited character and was blockaded by both sides

 

Вступление современной цивилизации в XXI век ознаменовалось активизацией агрессивного национализма, усилением различных форм политического экстремизма, мощными вспышками международного терроризма. Не удивительно поэтому, что наиболее дальновидные политики и религиозные деятели настоятельно поднимают вопрос о необходимости организации постоянного диалога между различными религиями (конфессиями), как на федеральном, региональном и международном уровнях. Они с полным основанием рассматривают такой диалог не только как способ обмена информацией, но и как средство формирования цивилизованных межконфессиональных взаимоотношений, которые открывают путь для успешного сотрудничества по проблемам, волнующим общество [14].

 Следует отметить, что с проявлениями религиозного шовинизма, ксенофобии, агрессивного национализма сегодня сталкиваются практически все страны, в том числе, как сказал президент России В.В. Путин, и «государства с исторически глубокими традициями демократии»[2]. Отметим, что эта проблема не нова, в гораздо более острой форме она была свойственна многим европейским странам, особенно в период Средневековья. Цель же данной работы - осветить те негативные моменты во взаимоотношениях еврейского и христианского населения средневековой Испании, которые и привели, в конечном итоге, к практически полному исчезновению того пласта иудейско-испанской культуры, который вошёл в историю под названием сефардского («сфарад» – (иврит) – «Испания»). Главная же наша задача – изучая конфликты прошлого, не допустить подобного в будущем.

В Испании поселения евреев существовали ещё во времена Римской империи. А легенды относительно начала этих поселений уходят корнями ко временам Первого Храма (953-586 гг. до н.э.) [11]. Существует также предание, что евреи поселились на испанской земле еще в VI в. до н.э., когда Храм «Шломо Иерушалаиме» был разрушен вавилонянами и самые ученые и знатные люди насильно уведены в изгнание. Большинство из них в течение многих десятилетий томилось в «вавилонском плену», однако какая-то часть оказалась, по словам библейского пророка Авдия, в «Сефараде» [8]. Слово «Сефарад» впоследствии прочно закрепилось за территорией Испании, хотя точно не известно, какое именно место имел в виду пророк. В средние века евреи Испании с гордостью называли себя потомками тех аристократических иерушалаимских (иерусалимских) изгнанников и в этом находили объяснение своим культурным достижениям [20]. Считается, что надгробный камень Сагонта лежал на могиле Адонирама, легендарного слуги царя Соломона, отправленного им с поручением в эту далёкую страну. А название города Толедо якобы происходило от еврейского слова «толдот» – «родословие» [17].  Собираясь в Испанию, апостол Павел намеревался посетить, в первую очередь, те места, где имелись крупные еврейские общины [18].

В IV в н. э. евреев в Испании было так много, что Вселенский церковный собор в Эльвире под председательством епископа Кордовы Озии (305 г.) счел необходимым провести специальными постановлениями сегрегацию евреев, естественно снизившую межрелигиозную толерантность между евреями и их христианскими соседями. Было запрещено под страхом изгнания из общины есть вместе с евреями, жить в домах евреев, а также запрещалось давать им христианское благословение.

В 412 г. в Испанию вторглись вестготы (визиготы). После принятия королём Рекаредом I в 589 г.  католичества он стал издавать эдикты не только против ариан, но и против евреев [9]. Они не могли больше занимать административные должности, не смели петь псалмы на похоронах, как это было принято раньше, и были вынуждены безмолвно погребать своих умерших. Христианам запретили переходить в иудаизм (гиюр). Население Испании, в том числе и евреи, не могло иметь рабов-христиан. Первый исторически зафиксированный случай насильственного крещения произошел в 418 г. на острове Менорка, где толпа христиан во главе с местным епископом, угрожая евреям смертью, потребовала от них принять христианство. Тогда 540 евреев отступились от иудаизма, но многие другие предпочли смерть [10].

Религиозные преследования в континентальной Испании приобретают исключительно жестокий характер и направляются не только против ариан, но и против евреев. Именно в это время появляется целый слой крестившихся евреев, которые оставались верны вере предков. Позже их стали называть конверсос (переменившие религию) или более грубо мараны («свиньи»).

Таким образом, начавшиеся насильственные обращения евреев в христианство  порождают реакцию «марранизма», т.е. ложного обращения в христианство. «Бывшие» евреи должны были представать перед своим епископом каждую субботу и каждый еврейский праздник, чтобы доказать, что они больше их не соблюдают. Если же обращённый в христианство отправлялся в путешествие, то должен был на каждом этапе пути являться к  местным священникам и получать от них  свидетельства о несоблюдении субботы, каковые он предъявлял священникам следующих по пути следования приходов, а затем, по возвращении, путешественник должен был вручить всю «коллекцию» этих свидетельств своему епископу [17]. Третий Толедский церковный собор в 589 г. постановил крестить детей от смешанных еврейско-христианских браков. А при короле Сизебуте (612–621 гг.) тысячи евреев, отказавшихся принять христианство, были изгнаны из страны в 613 г. Властями санкционируются избиения евреев, не отказавшихся от своей веры [6].  В правление более либерального преемника Сизебута, Свинтилы (621–631 гг.), изгнанникам разрешили возвратиться в Испанию, а большинство принявших крещение вернулись к своей вере [5]. В эти годы сложилась официальная позиция церкви, касающаяся обращения в христианство и ратифицированная на Четвёртом Толедском соборе в 633 г.: было запрещено насильственное крещение евреев, но допускалось, что «тех, кого уже заставили перейти в христианство, следует заставлять придерживаться веры, к которой они были принуждены и которую приняли, пусть и не по своему выбору, дабы не было осквернено имя Бога, и вера, которую они приняли, не выглядела никчёмной и презренной» [13]. То есть евреи, обращенные в христианство при Сизебуте и вновь перешедшие в иудаизм при Свинтиле, возвращались в лоно церкви. Евреям и «лицам еврейского происхождения» постановлением Собора запрещалось занимать должности, которые предоставляли бы им юрисдикцию над христианами. Этот запрет распространялся  даже на христиан — потомков евреев.

При короле Хинтиле (636/38–639/42 гг.) гонения возобновились: под давлением короля VI Толедский собор в 638 г. постановил, что лишь католики могут жить в Испании. Многие евреи приняли христианство, другие предпочли покинуть страну. В правление преемника Хинтилы, Хиндасвинта (642–649 гг.), этот закон фактически не применялся, но король Рецесвинт (649–672 гг.) обратился к VIII Толедскому собору (653 г.) с жалобой на присутствие в королевстве евреев (по-видимому, частью вернувшихся из изгнания, частью — крещёных, но вновь начавших исповедовать иудаизм). Король распорядился вернуть крещеных евреев в лоно церкви, если необходимо — силой. Они должны были подписать обязательство быть добропорядочными христианами и оставить все еврейские обычаи. Однако таким «новообращенным» разрешалось не есть свинину. Тех, кто попытается вернуться к прежней вере, предписывалось казнить. Девятый Толедский собор в 655 г. подтвердил антиеврейские постановления предыдущих соборов, причем местным священникам  вменялось в обязанность бдительно надзирать за новообращенными [5].

Евреев, не принявших ранее христианство, не обращали насильственно, но им снова  запрещалось праздновать субботу и еврейские праздники и делать обрезание. Однако многие феодалы поддерживали и защищали евреев, видя в них союзников в борьбе с неограниченной королевской властью, так что антиеврейские законы практически почти не соблюдались.

При следующем короле, Вамбе (672 – 680 гг.), евреев изгнали из Нарбонна и, по-видимому, также из Септимании (область на юге Франции; до 759 г. входила в состав испанских владений). При короле Эрвике (680 – 687 гг.) вновь предприняли попытку насильственного крещения. При его преемнике Эгике (687 – 702 гг.) евреям запрещалось владеть землей, заниматься судоходством и внешней торговлей, а также торговать с христианами. Евреев, лишенных средств существования, обвинили в подготовке восстания и король, согласно постановлениям XVII Толедского собора,  объявил всех евреев королевства, исповедующих иудаизм, — за исключением живших на границе Испании и Франции и защищавших страну от набегов франков и бургундов — рабами, конфисковал их имущество и распорядился отобрать у них  детей  и передать на воспитание христианам [5]. Когда в Испанию в 711 г. вторглись арабы, открыто исповедующих иудаизм общин в стране уже не было, но предание о том, что тайные евреи активно содействовали арабам, а последние поручали им охрану завоеванных городов, впоследствии использовалось христианским населением для обвинения всех евреев в пособничестве мусульманам и способствовало возникновению нового витка напряжённости между иудейским и христианским компонентами населения Испании.

Каковы же истоки этнорелигиозного конфликта между евреями и христианами  Испании? И почему он то затухал, то разгорался вновь?

Причины трагической напряженности между христианством и иудаизмом ни в коем случае не ограничиваются различиями в религиозных верованиях и догматах, которые существуют между всеми религиями. Длительная история преследований евреев христианами была в значительной степени уже результатом этой напряженности. Одной из основных  теологических причин конфликта стала различная трактовка идеи прихода мессии и, соответственно, различная оценка Ветхого Завета. Открыто заявляя, что христианство является не новой религией, но воплощением обетований Библии (Ветхого Завета), выраженных в Завете (союзе) Бога с патриархами и пророчествах, церковь признавала, что в основе ее лежит иудаизм. Иисус рассматривается не просто как избранный Богом спаситель, но обещанный сын Давида, помазанник Божий («машиах бен Давид»). Поэтому церковь претендовала на то, что она является истинным Израилем Бога [19]. Именно мессианскую универсализацию этой спасительной мессии имел в виду Бог, когда Он избрал Авраама, в семени которого благословляются все народы, но которая, по неисповедимой воле Божьей, была вручена одному народу («Израилю по плоти») в течение некоторого подготовительного периода, то есть до прихода Иисуса — мессии. Церковь учила, что закон, который был пригоден и отражал Божью волю во время подготовительного периода, потерял свою действенность после того, как «был исполнен во Христе», то есть его срок действия истек, и на его место пришло царство благодати. Все это вместе взятое, в сочетании с евангельскими рассказами о суровых нападках Иисуса на фарисеев как на лицемеров и представителей механического ритуализма, не могло не создать атмосферы враждебности. Церковь учила, что теологически иудаизм являлся низшей по сравнению с христианством религией. Исторически еврейский народ уже исчерпал свою положительную роль, а с точки зрения морали евреи служили примером слепого упорства и закоснелости. Христианские богословы утверждали, что  в дальнейшем существовании еврейского народа более нет никакого смысла: он лишь служил наглядным примером бедствий и деградации, постигших народ, который вначале был избран Богом, но впоследствии изменил своему призванию, отверг Мессию и предал смерти. Некоторые направления так называемой заместительной теологии теоретически допускали мысль, что все евреи должны быть наказаны за то, что убили Христа [24].

Исследователи полагают, что если бы церковь порвала все связи с еврейскими истоками и полностью отвергла Ветхий Завет и «еврейского бога», то христианство было бы хотя и враждебной, но, по существу, отдельной религией по отношению к иудаизму. Однако церковь настойчиво подчеркивала, что христианство служит прямым продолжением того божественного действия в истории, в котором избрание Богом Израиля играло первостепенную роль. Некоторые считают, что если бы евреи исчезли с исторической арены, христианство могло бы, не враждуя с ними, относиться к ним только как к подготовительной стадии Царства Божьего. Но евреи продолжали существовать, настаивали на своем исключительном праве на Библию и ее толкование, и считали, что христианское истолкование — ересь, фальсификация и идолопоклонство. Это являлось одной из главных причин  возникновения атмосферы взаимной вражды и отрицания, в которой отношения между христианством и иудаизмом стали более противоречивыми, сложными и трагическими, чем какие-либо другие отношения подобного рода в истории. Присутствие евреев в средневековой Европе, в том числе и в Испании, зависело от готовности христиан терпеть это присутствие. Эта готовность была основана, во многом, на теологическом принципе, согласно которому христиане обязаны приложить все усилия к тому, чтобы обратить евреев в христианство.

В условиях идейного господства церкви, естественно, возникала мысль, что евреи стоят вне освященного церковью порядка общества и, следовательно, являются представителями некоей параллельной, но прямо противоположной, антицерковной структуры — «синагоги Сатаны». Ведь, согласно христианскому преданию, у Иисуса было два непримиримых врага дьявол и евреи и, вполне закономерно, что предание установило между ними причинную связь. Фактически уже ранние христианские полемические сочинения стали прибегать к этому приёму. Например, Евангелие от Иоанна, датируемое 100 - 120 гг., вкладывает в уста Иисуса, проповедующего в Храме, следующее утверждение: «Ваш отец дьявол» [3], а в Откровении Иоанна Богослова еврейское молитвенное собрание названо «сборищем сатанинским», хотя, следует признать, что здесь термин «сатан» может использоваться не в значении «дьявол», а в его более раннем значении – «противник». Понятие  «сатан» воспринималось именно как дьявол с XI - X века [15]. Последний эпитет даже стал банальным из-за постоянного употребления в более позднюю эпоху. В IV и V веках, когда церковь встала на ноги и смогла открыто выступить против своих врагов, такого рода оскорбления буквально сыпались на иудаизм и его традиционное учение [22]. Разрушение Храма в 70 г., подавление восстания Бар-Кохбы в 135 г. и последующее  рабство большей части еврейского населения, гонения, погромы и массовые казни евреев с христианской точки зрения свидетельствовали, что богоизбранность отнята у евреев за богоубийство и передана христианам. Успех христиан в мире свидетельствовал о переходе богоизбранности к почитателям Христа, а неуспех евреев являлся доказательством их  богоотверженности. Таким образом, евреи были обречены на вечное изгнание из обетованной земли и скитания по странам и континентам без надежды обрести снова свою государственность, а лишь в ожидании второго пришествия Христа и последующего его суда над этим народом. Это нашло отражение в христианской легенде об Агасфере – «странствующем еврее» [21], который ходит по миру, лишённый права умереть до возвращения Иисуса.

Евреи же рассматривали христианство, особенно после того, как оно перестало быть еврейской «еретической сектой», превратилось в господствующую религию и приняло облик средневекового католицизма (предполагавшего в числе прочего использование изображений в культовых целях), как идолопоклонство. Раввинские авторитеты часто обсуждали вопрос, распространяются ли законы и запреты, относящиеся к торговле и отношениям с идолопоклонниками, также и на христиан. С этим был связан, например, вопрос о ростовщичестве, которое допускалось в отношении христиан. Евреям христианский мир представлялся воплощением Рима, символами которого были Эдом или Исав (христианство), злой силой этого мира, стремящейся к уничтожению Иакова (евреев), который спасается лишь благодаря Божьему обетованию и милосердию. [11]. Объясняя цель своего откровения у горы Синай, Бог сказал: «И будете вы Мне царством священнослужителей и народом святым» [7]. Слово «священнослужители» в данном случае означает «эмиссары Господа». С этой точки зрения, евреям предназначалось «научить весь род человеческий провозглашать имя Бога и всем вместе служить ему такова будет задача народа Израиля в будущем» [4]. Следуя этой логике, на еврейский народ,  как на  царство священников, возлагалась задача сохранить и в качестве народа святого исполнять законы Божественной Торы среди человечества, как поступает священнослужитель в среде своей паствы. Поэтому никакой речи о переходе в иную религию для евреев и речи быть не могло. Отношение же к евреям, принявшим христианство, вызывало у большинства евреев-иудеев чувство отторжения и неприятия, словно эти люди изменили возложенной на них миссии, уклонились от своего «долга» [16].

Все  внешние и внутренние бедствия, которые испытывает еврейский народ,  с точки зрения христиан, предсказаны ещё в 28-ой главе Второзакония [13], где перечислены страдания, которые определены как следствие неповиновения голосу Бога. У евреев так же, как и у христиан, считалось, что изгнание является наказанием за грехи. Но наказание это толковалось как кара за грехи предков – «отцов», и никоим образом не просматривалась связь изгнания с гибелью галилейского проповедника Иисуса. Иные еврейские философы вообще считали, что изгнание есть испытание праведников в этом мире, за которым последует их награда в мире потустороннем. Другие считали, что причина изгнания – величайшая тайна Бога и её смысл – промысел Божий – человеку (даже еврею) понять не дано и не следует даже пытаться разъяснять это людям. Находились и такие мудрецы, которые считали, что изгнание и рассеяние евреев по всему миру способствовало обучению народов вере в единого и единственного Бога, и в этом был сам смысл и причина еврейского изгнания.

Таким образом, можно сделать вывод, что значительные расхождения в религиозных воззрениях между иудаизмом и христианством и были той серьёзной помехой в деле развития доброжелательных отношений между народами средневековой Испании, которая, в конечном итоге, всегда приводила к «победе» сильнейшего и более многочисленного, но не значит, что полностью правого. Диалог двух культур был, но носил чрезвычайно ограниченный характер и блокировался с обеих сторон. Вопрос решался с применением силового административного давления: принуждением под угрозой смерти к крещению или наказанием в случае отказа. В XXI веке такие подходы неприемлемы в принципе. Более того, на наш взгляд, христиане и евреи могут и должны сотрудничать между собой: совместными усилиями мы можем сделать мир, в котором  живём, более добрым, терпимым и близким замыслам Бога, к которым мы стремимся, но подчас таким разными путями.  Однако и разница между нами очень важна.  Сейчас есть люди, которым кажется, что  для установления взаимопонимания и гармоничных отношений между христианами и евреями иудаизм и христианство непременно должны «слиться в единую религию», причём непременно «под знаменем» христианства. К чему это приводит, мы проследили на примере раннего этапа средневековой Испании. Нам же представляется, что стремление свести «к единому знаменателю» вышеуказанные идеологии, теологии и религиозные воззрения – доктринёрский антииудаизм, что на данном историческом этапе совершенно недопустимо.

 

Список источников и литературы

1.      Владимир Путин: руководство России понимает, какую угрозу несет пропаганда национализма и шовинизма //http://www.regions.ru/news/2102745/   

2.      Евангелие от Иоанна, глава 8, стих 44 //Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. Москва, «Известия», 1991 г., с. 1040 //   

3.       Иегуда Леви. Еврейский национализм // http://5balloff.ru/base/71/

4.      Испания. Краткая еврейская энциклопедия. http://www.eleven.co.il/article/14563

5.      История еврейского народа в контексте мировой истории. События. Имена. Культурные достижения. Москва, «Еврейский мир», 2002 г., с. 21.

6.      Итро, глава 19, стих 6 //Тора: Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». М., «Мосты культуры». 2001 г., с. 386.//

7.      Книга пророка Авдия, глава 1, стих 20 // Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. Москва, «Известия», 1991 г., с. 897. //

8.      Кудрявцев А.Е. Испания в средние века. Ленинград, ОГИЗ, 1937 г., с. 47.

9.      Крещение насильственное. Краткая еврейская энциклопедия. http://www.eleven.co.il/article/12238

10. Лимор Ора. Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур. Книга 1. Издание Открытого университета, Тель-Авив, Израиль, 2002 г., с. 221.

11. Лимор Ора. Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур. Книга 6. Издание Открытого университета, Тель-Авив, Израиль, 2006 г., с. 12.

12. Марцинковский В.Ф. Христос и евреи. Санкт-Петергург, ТАС, 1992 г., с. 11.

13. Нуруллаев А. А.  Межконфессиональный диалог как фактор гуманизации межрелигиозных и межнациональных отношений //http://webknow.ru/religija_00329.html

14. Откровение Святого Иоанна Богослова, глава 2, стих 9 и глава 3, стих 9 // Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. Москва, «Известия», 1991 г., с. 1204-205 //

15. Полонский Пинхас. Евреи и христиане: несовместимость двух подходов к миру. Иерусалим-Москва, «МАХАНАИМ», 1995 г., с. 8.

16. Поляков Леон. История антисемитизма. Книга 1. Эпоха веры. Гешарим, Москва, 1997 г., с. 116.

17. Послание в римлянам, глава 15, стих 24, 28 //Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. Москва, «Известия», 1991 г., с. 1130 //

18. Послание в римлянам, глава 9, 10 //Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. Москва, «Известия», 1991 г., с. 1124-25 //

19. Приход в Испанию. http://alefbet.ru/component/option,com_sobi2/

20. Теуш В.Л. О духовной истории еврейского народа. «Присцельс», Москва, 1998 г., с. 173.

21. Трахтенберг Джошуа. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва, «Гешарим», 1998 г., с. 22.

22. Христианство. Краткая еврейская энциклопедия. http://www.eleven.co.il/article/14563

23. Экман Ульф. Евреи – народ будущего. Санкт-Петербург, «Слово Жизни», 1993 г., с. 38.

 

ПРОБЛЕМА ИММИГРАЦИИ В ОБЩЕСТВЕННОМ МНЕНИИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ (1990 – 2000-е годы)

И. С. Ларионов

Аспирант СамГУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State University

 

В последние время, проблема иммиграции из разряда второстепенных вопросов внутриевропейской жизни прочно вошла в число «горячих тем», серьезно заботящих и правительство, и рядовых граждан. Можно отметить наличие значительного числа сторонников ужесточения иммиграционных законов, распространение ксенофобии и антиисламских настроений в Европе.

 E. Larionov. PROBLEM OF IMMIGRATION IN PUBLIC OPINION OF WESTERN EUROPE IN 1990 – 2000 YEARS.Today the problem of immigration has turned from minor question of within-Europe-life to one of the most important and discussed questions, which cares both Government and ordinary citizens. It should be mentioned that in Europe exist a great number of supporters for toughening migratory laws, xenophobia spreading and antiislam public opinions.

 

В последние время проблема иммиграции из разряда второстепенных вопросов внутриевропейской жизни прочно вошла в число «горячих тем», серьезно заботящих и правительство, и рядовых граждан. Данная тема вызывает самые жаркие дискуссии в европейском обществе. Есть как сторонники, так и противники иммиграции. Причем голоса последних в 1990 - 2000-е гг. зазвучали громче прежнего. Опросы общественного мнения в различных странах Западной Европы, проводимые в последние годы, показывают, что иммигра­ция по значимости стоит в одном ряду  с проблемами, которые больше всего волнуют европейцев, уступая только безработице и терроризму.

Если раньше большинство европейцев не усматривало в иммиграции серьезной угрозы целостности и стабильности своего общества, относясь к иностранцам, оседавшим в их стране, вполне дружелюбно, то теперь, когда поток желающих перебраться в Европу становится не просто более многочисленным, но и «мутным», они начинают терять прежнее благорасположение к вновь прибывшим, видя в них главную причину многих трудностей, с которыми сталкивается современное западное общество.

Все это вызывает серьезные споры в европейском обществе о целесообразности иммиграции. Показательна здесь дискуссия, развернувшаяся на страницах британского журнала «Prospect» между его редактором Э. Брауном и публицистом Н. Харрисом на тему «Нужна ли иммиграция Британии?». Данная дискуссия, на наш взгляд, наглядно отражает позиции противников и сторонников иммиграции не только в Соединенном Королевстве, но и в целом по Европе. Открывая дискуссию, Э. Браун высказывает тезис, что «Европа не нуждается в иммигрантах, а они нуждаются в Европе, что в Британии и без того больше полутора миллионов безработных и еще более двух – желающих, но отчаявшихся найти работу»[398]. Автор ссылается на опыт США, где вследствие притока неквалифицированной силы из Латинской Америки реальная зарплата служащих резко снизилась, и увеличилась безработица. Проблему же дефицита рабочей силы он предлагает решить за счет системы переподготовки британских служащих. Н. Харрис ставит под сомнение довод оппонента, что приток неквалифицированной рабочей силы приводит к снижению зарплаты среди «голубых воротничков» и росту среди безработицы. И приводит в пример в Францию, где в 1962 году увеличение числа иммигрантов из бывших французских колоний сначала привел к росту безработицы до 20% , но затем она снизилась до 6%[399].

По мнению Э. Брауна, для развивающихся стран эмиграция в развитые означает, прежде всего, «утечку мозгов» и наносит огромный урон их экономики, который для Африки оценивается в 4 млрд долл. в год. В свою очередь, Н. Хэррис выступает за единый рынок рабочей силы, при котором бы все обладали правом путешествовать и работать там, где пожелают. Он считает, «что иммиграция затрагивает не такой уж большой процент населения и благоприятна для развивающихся стран, куда высококвалифицированными специалистами вернутся их сограждане». В ответ Э. Браун указывает, что до 65% иммигрантов в Великобританию не возвращаются потом на родину[400]. Другой довод сторонников иммиграции заключается в том, что «иммиграционные барьеры замыкают жителей Европы в их узких национальных «коробках» и препятствуют движению рабочей (особенно низкоквалифицированной) силы туда, где она требуется»[401]. Сам Н. Хэррис с большим оптимизмом смотрит на будущее Британии в условиях растущей иммиграции из развивающихся стран.

В пользу сторонников иммиграции, говорят и факты, приведенные газетой  «Observer» о трудовой активности иммигрантов: «…по оценкам, в Лондоне иммигранты составляют 70 процентов прислуги, каждая десятая медсестра в столице, и третья часть его докторов – иммигранты»[402]. Подчеркивается высокая работоспособность иностранцев, желание выполнять самую неприхотливую работу: «Эти парни делают работу, которую никто не хочет делать…Они быстро и упорно трудятся, на них можно положиться. Трудно найти местных жителей, кто, например, согласится таскать кирпичи или лить бетон на стройке…»[403]

С другой стороны, некоторые специалисты беспокоятся, что массовая иммиграция «приведет к фундаментальному изменению в ткани Британского общества»[404]. Ведь именно иммигрантские общины были ответственными за беспорядки на севере Англии, активизацию исламского фундаментализма, повышение преступности, торговли наркотиками и оружием. Рост преступности - один из самых веских доводов противников иммиграции. Та же газета «Observer» пишет, что «лондонская полиция теперь полагает, что, во многом, всплеск уличной преступности в Лондоне в 1990-е гг. подпитывался повышением прибывших в Англию лиц ищущих убежища, особенно это касается албанцев и тамилов со Шри-Ланки, которые заменили «отечественных гангстеров»»[405].

Схожая ситуация наблюдается и во Франции, где противники иммиграции ссылаются на данные опросов, согласно которым более 70% французов не ощущали себя в безопасности в тех кварталах, в которых был высок удельный вес иммигрантов. Более половины опрошенных утверждали, что иммигранты являются важным фактором роста преступности и серьезной угрозой для националь­ной идентичности, 51% из них высказа­лись за высылку иммигрантов из[406]. На примере подобных дискуссий видно, что отношение к иммиграции среди европейцев неоднозначно, во многом оно определяется масштабами этого явления, тем, насколько новые иммигранты отвечают социально-экономическим потребностям западного общества. Но не в меньшей степени на восприятие иммиграции коренными жителями влияет и расовый, национальный и религиозный состав иммигрантов. Все более непростая ситуация создается по мере того, как этнорасовый и культурный  их облик приобретает все более зримые африканские и азиатские черты. Газета «Guardian» замечает по этому поводу, что «…в Европе с ее коренным белым населением, обосновавшимся на этих территориях около 40 000 лет назад, увеличение доли небелых может быть воспринято без особого энтузиазма»[407]. Переезд в Европу не означает очень благополучной жизни неевропейских имми­грантов в принимающих странах. Инородность делает их первыми, если не главными «потерпев­шими» при любых социально-экономических осложнениях, делает иммигрантские сообщества основными мишенями западноевропейского расизма и ксенофобии.

Наиболее наглядно антииммигрантский расизм проявляется в «классических странах иммиграции», например во Франции. Главной чертой расизма в этой стране по мнению социолога М. Вивьорки является «распространение до уровня масс обновленного набора расистских проповедей и действий, начатых в 1970-х годах, но ставших реально зримыми в середине 1980-х.[408]  Проявлением «старого» расизма было восприятие любых иммигрантов большинством населения принимающей страны как нижестоящей социальной общности. «Обновленный» же расизм, получивший приверженцев в 1990-е гг. и на рубеже веков,  направлен, главным образом, против иммигрантов как членов этнических меньшинств, совершенно несовместимых (в ментальном, культурном, религиозном, нравственном и прочих отношениях) с коренным населением.

Так, исследователь данной темы Е. Ворожцов отмечает в своей статье, что в поведении французов слишком хорошо заметно – скорее всего, даже неосознанное – чувство превосходства, связанное, в первую очередь, с тем, что жители Франции привыкли ощущать себя центром огромной мировой империи. Иммигранты не могут не видеть это[409]. Уничижительные высказывания министра внутренних дел Николя Саркози в адрес участников  беспорядков в парижских пригородах – не что иное, как проявление французского менталитета.

Описанный выше тип расизма в той или иной мере характерен и для других стран послевоенной западной Европы. Немалую роль в процессе вызревания ксенофобско-расистских взглядов, восприятий и настроений в широких слоях общества сыграли явные или подспудные опасения принимающих обществ за свою национально-культурную идентичность в условиях образования в них неевропейских этноконфессиональных анклавов. Приведем, как пример отношения местных жителей  к иммигрантам, выдержку из статьи английского журналиста Д. Ллойда: «В маленьком городке с криминальной репутацией Бернли с населением 90 тыс. жителей, расположенном между Лидсом и Манчестером, проживает немало иммигрантов из Азии. Коренное население здесь недовольно тем, что большие азиатские (прежде всего пакинстанские) семьи пользуются социальными льготами и другими бюджетными программами, которые оплачиваются за счет налогов белых жителей»[410].

«Отнимают ли иммигрантские сообщества деньги и средства у коренного населения?» – задается вопросом Д. Ллойд. Либералы видят в этих заявлениях и прочей антииммиграционной риторике ошибочные суждения или простые расовые предрассудки. Но ведь подобно свободному рынку, иммиграция не может быть благом для всей страны в целом, для некоторых групп населения она создает издержки. Или, по крайней мере, издержки «восприятия»[411]. По мнению автора, некоторые белые очень остро ощущают, что они оказались в проигрыше из-за  иммиграции, и, не без основания, указывают, что с ними никто не советовался об этом. Это, в свою очередь, порождает циничное отношение к политикам, которые, кажется, безразличны или даже враждебны к их интересам. Наглядный индикатор того, что в этом городе не все в порядке в отношениях между иммигрантами и коренным населением, результаты  последних выборов  в местные Советы, куда смогли пройти три представителя крайне правой Британской национальной партии. С конца 1990-х гг. эта партия неизменно находит поддержку, особенно среди молодежи, в  таких местах, как город Бернли, в подтверждение чему можно привести слова учителя из этого города. Конечно, неправомерно утверждать, что подобными настроениями охвачена большая часть населения таких провинциальных городов, но тенденция к усилению ксенофобии, недовольства иммиграцией налицо.

Приведенные данные достаточно показательны в отношении общественного мнения стран Западной Европы в целом. Показательны здесь и результаты опроса, проведенного весной 1997 г. европейской социологической организацией «Евробарометр» с целью выявления уровня ксенофобских настроений в 15 государствах - членах Евросоюза (табл. 4). (Опрос был приурочен к «году борьбы про­тив расизма в Европе». Аналогичный опрос 2001 г. дал сходные результаты). Лишь треть населения региона абсолютно не приемлет расизм. Другая треть не чужда ему, и столько же европейцев открыто выражают сильные расистские чувства, в том числе 9 % относятся к безусловным расистам. Наибольшая доля последних (22%) в Бельгии, затем идут Франция (16%), Австрия (14%), Дания (12%). На противоположном полюсе находятся Швеция, Люксембург (по 2%), Португалия (3%), Испания и Ирландия (по 4%)[412]. Ксенофобские настроения сильно проявляются в странах с от­носительно либеральной иммиграционной политикой, позволяющей иммигрантам «отбирать» рабочие места у коренного населения и «сбивать цены» на рабочую силу.

Отдельным аспектом в проблеме иммиграции является «проблема ислама», поскольку во многих европейских странах именно этнические мусульмане составляют большинтсво иммигрнатов. По мере того, как мусульмане вступают во все более тесный контакт с коренными европейцами, набирает остроту вопрос культурных и религиозных различий,  и возникает образ мусульманина как образ иммигранта в целом. Почвой для подобной конфронтации служит то, что ислам являет собой  стойкую религию, с непоколебимым желанием быть признанной в новой обстановке. Проблема уже вышла за экономические и религиозные рамки, и сегодня это, прежде всего, предмет политических и культурных споров. Суть конфликтов между мигрантами-мусульманами и принимающим обществом, подобным «делу Рушди» в Британии и «делу косынок» во Франции, сводится к непониманию мусульманами мирских принципов западной социально-политической жизни. Обострению взаимоотношений между коренным населением и иммигрантами-мусульманами способствовала также и актуализация проблемы исламского терроризма в начале 2000-х гг., особенно после событий 11 сентября. Все это свидетельствует о довольно противоречивом отношении населения Западной Европы к иммиграции и иммигрантам. С уверенностью можно лишь утверждать о том, что в рассматриваемый период, данная тема вызывает самые жаркие дискуссии в европейском обществе, есть как сторонники, так и противники. Критика иммиграции в Европу ведется как с точки зрения экономической целесообразности последней, так и с позиций невозможности культурной, ментальной совместимости азиатских и африканских иммигрантов и коренного населения. Активные ксенофобы и расисты, конечно же, составляют меньшинство, но довольно значительное, западноевропейцев. Имея же отзывчивый социальный тыл в лице массы «сочувствующих», это меньшинство  может быстро стать большинством, при различных социально-экономических неурядицах во многом создавая антииммигрантский социально-психологический климат, используемый различными политическими группами.

Кроме того, в Западной Европе существует довольно заметный антимусульманский настрой у многих простых европейцев. Ведь именно положение мусульманских общин представляет собой наиболее нежелательный вариант существования иммигрантских сообществ в европейских странах, когда они не идут на интеграцию и замыкаются в себе, обращаются к радикальным формам ислама.

 

Приложение

Таблица 1

Численность и удельный вес иммигрантов в населении и рабочей силе развитых стран, 2000 г.[413]	Иностранное население (ИН) (тыс. человек)	Доля ИН во всем населении (%)	Иностранная рабочая сила (ИРС) (тыс. человек)	Доля ИРС во всей рабочей силе (%)
Австралия	45171	23.6	2365 1	24.5
Австрия	843 1	10.4	377	9.8
Бельгия	862	8.4	377	9.8
Великобритания	2342	4.0	1220	4.2
Италия	1388	2.4	246	1.1
Канада	49711	17.4	2839	19.1
Нидерланды	16151	10.1	298	3.7
США	284001	10.4	174001	12.4
ФРГ	7297	8.9	3429	8.8
Франция	5868	10.0	1571	6.1
Швейцария	1384	19.3	717	18.3
Швеция	1004	11.3	222	5.0
Япония	1686	1.3	155	0.2

Таблица  2

Количество иммигрантов в ЕС ( в тыс. чел. и % к общей численности)^[414]

Страна	1950 г.		1970 г.		1990 г.		1996 г.
	Тыс. ч.	%	Тыс. ч.	%	Тыс.ч.	%	Тыс.ч.	%
Италия	47	0,1	122	0,2	469	0,8	738	1,3
Финляндия	11	0,3	6	0,1	26	0,8	69	1,3
Испания	93	0,3	148	0,4	279	0,7	539	1,4
Греция	31	0,4	15	0,2	173	1,7	155	1,5
Португалия	21	0,2	32	0,4	108	1,1	168	1,7
Ирландия	-	-	137	4,6	80	2,3	93	2,6
Англия	-	-	2000	3,6	1904	3,3	1983	3,4
Норвегия	16	0,5	76	2	143	3,4	161	3,7
Дания	-	-	-	-	161	3,1	223	4,2
Голландия	104	1	225	1,9	692	4,6	725	4,7
Швеция	124	1,8	411	5,1	484	5,6	527	6,0
Франция	1765	4,2	2621	5,1	3607	6,3	4000	6,8
Германия	568	1,1	2976	4,9	5338	8,4	7314	8,9
Бельгия	368	4,3	696	7,2	903	9	910	8,9
Австрия	323	4,7	212	2,8	482	6,2	728	9,0
Швейцария	285	6,1	1080	17,4	1127	16,7	1372	19,3
Люксембург	29	9,8	1080	17,4	1127	16,7	1372	19,3
Вся Западная Европа	3788	1,7	10857	3,3	16096	4,5	19853	5,2

Таблица 3

Доля выходцев из Африки во всем населении стран Западной Европы, в их иностранном населении и в иностранном населении неевропейского происхождения на 1.01.1992 г. (%)^[415]

Страна	Во всем населении	В иностранном населении	В иностранном населении незападноевропейского происхождения
Бельгия	1.9	20.4	52.0
Дания	0.2	4.8	7.0
Германия	0.3	4.0	5.7
Греция	0.2	9.8	14.4
Испания	0.2	17.4	32.8
Франция	2.9	45.4	71.9
Италия	0.3	31.7	40.7
Люксембург	0.3	1.0	10.2
Голландия	1.3	27.0	36.0
Португалия	0.5	42.1	58.2
Великобритания	0.3	9.7	16.5
Австрия	0.1	1.6	1.9
Финляндия	0.1	8.6	12.9
Исландия	0.1	3.0	6.4
Норвегия	0.2	7.1	11.8
Швеция	0.3	4.6	8.6
Швейцария	0.3	1.9	6.1
Все страны	0.8	17.6	27.1

Таблица 4

Степень выраженного расизма среди населения стран ЕС (2001, % от числа ответивших)^[416]

Страна	Безусловно расисты	Скорее расисты		Немного расисты	Безусловно не расисты
ЕС	9	24		33	34
Бельгия	22	33		27	19
Дания	12	31		40	17
Германия	8	26		34	32
Греция	6	21		31	43
Испания	4	16		31	49
Франция	16		32	27	25
Ирландия	4	20		32	45
Италия	9	21		35	35
Люксембург	2	12		33	54
Нидерланды	5	26		46	24
Австрия	14	28		32	26
Португалия	3	14		25	58
Финляндия	10	25		43	22
Швеция	2	16		40	42
Великобритания	6	24		34	35

 

 

ПРОСИОНИСТСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Г.ТРУМЭНА: МОРАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

О.В.Носач

Аспирант СамГУ, г. Самара

Postgraduate os Samara State University

 

Статья посвящена позиции президента США Г. Трумэна по вопросу создания государства Израиль. Позиция президента в пользу создания национального еврейского государства в противовес позиции госдепартамента и определила решение о признании Израиля и направления дальнейшей ближневосточной политики США.

       O. Nosach. PRO-ZIONISTIC VIEWS OF G. TRUMAN: MORAL ASPECT. The article is devoted to the position of the USA president G. Truman on the question of Israel State founding. The president’s position in favor of establishing National Jewish State outweighed the Department of State position and determined the decision about Israel recognition and development of the USA Near-Eastern policy.

 

Палестина имеет огромное общекультурное значение, являясь родиной трех религий – иудаизма, христианства и ислама, две из которых являются мировыми.  После окончания Второй мировой войны Палестина все еще находилась под британским мандатом, но проблема ее самоопределения осложнилась из-за столкновения арабского и еврейского национализмов. Палестинский вопрос постепенно стал превращаться в международную проблему. Поскольку в своей блоковой политике США стремились опереться, прежде всего, на Израиль, то именно в образовании этого государства многие советские историки видят коварный замысел "американского империализма". Между тем, образование Израиля в большей степени дестабилизировало положение США на Ближнем Востоке, осложнило их отношения с арабским миром. В мемуарах президента Г.Трумэна [417]  широко освещается время его пребывания в Белом доме, мировая политика и его место в ней как человека, стремившегося предотвратить третью мировую войну.[418] Трумэн отводит значительное место палестинской проблеме и проблеме еврейских беженцев, стремится подчеркнуть гуманистические мотивы своей политики и, в целом, старается продемонстрировать непоколебимость  своей президентской власти и прямолинейность внешнеполитического курса. Известный отечественный исследователь О.А.Колобов подчеркивает наличие существенных разногласий в правительстве США по палестинскому вопросу[419]. Характерной чертой его работ является устойчивый тезис о подверженности Трумэна сильному сионистскому влиянию и зависимости внешней политики США от интересов международного сионизма, в жертву которому США вынуждены приносить национальные интересы на Ближнем Востоке. Стремление подчеркнуть разногласия между президентом и госдепартаментом приобретает в его работах характер доказательства этого тезиса.[420] В монографии профессора Оксфордского университета М.Бенсона исследуется процесс формирования политики президента в палестинском вопросе, его взгляды на сионизм, влияние внутриполитических факторов на признание Израиля, причем автор приходит к выводу, что президент не зависел от политических мотивов, а действовал исходя из моральных принципов и исторического развития проблемы, чем и объясняются его трения с экспертами из госдепартамента. [421] Таким образом, Бенсон пытается абстрагироваться от внешне- и внутриполитических факторов в политике Трумэна, получивших широкое распространение в работах отечественных и зарубежных исследователей.

Проблема перемещенных лиц в Европе после окончания войны приобрела не только политическую, но и моральную, этическую окраску. Сотни тысяч еврейских беженцев, лишенных крова и имущества, переживших геноцид, оказались изгоями в послевоенном европейском обществе. Первым шагом палестинской политики США в президентство Трумэна стало предложение разрешить проблему «перемещенных лиц» еврейского происхождения в Европе путем их эмиграции в британскую Палестину, которая была закрыта для свободной иммиграции евреев. Уже летом 1945 г. Трумэн обратился с этим предложением к британскому правительству [422] , но  встретил упорное сопротивление  британской стороны, озабоченной сохранением стабильных отношений с арабами. В октябре 1945 г. британский министр иностранных дел Э. Бевин предложил создать смешанную англо-американскую комиссию для изучения ситуации в Палестине на предмет реализации предложения Трумэна.[423]  

 Комиссия начала свою работу по сбору информации в 1946 г. и 1 мая 1946 г. представила рекомендации, которые сводились к продолжению британского мандата, сохранению целостности страны и допуску 100 000 еврейских беженцев при отсутствии ограничений на покупку земли евреями.[424]  Правительство США одобрило рекомендацию о допуске беженцев, но в отношении других рекомендаций не заявило о своей позиции.[425]   После того как британцы проигнорировали рекомендации комиссии, они выдвинули в июле 1946г. новый план решения палестинского вопроса – «план Моррисона» или «Моррисона-Грейди», предлагавший кантонизацию Палестины во главе с британским Верховным комиссаром.[426] Это предложение продемонстрировало твердую решимость Великобритании, во что бы то ни стало закрепиться в Палестине.  Этот план был отвергнут Трумэном, который сослался на сильное давление общественного мнения в США.[427]  Принятие подобного плана сделало бы еврейскую иммиграцию в Палестину фактически невозможной.

В заявлении 4 октября 1946 г., сделанном накануне самого священного еврейского праздника Йом Киппур, Трумэн  впервые заговорил о возможной поддержке американским правительством идеи создания «жизнеспособного еврейского государства на адекватной части территории Палестины».[428]  Заявление Трумэна о возможной поддержке  этого курса ВСО было сделано в преддверии промежуточных выборов в США. Такая взаимосвязь дала основание для версии об определенной роли еврейских избирателей в предвыборных кампаниях в США, как в советской, так и в зарубежной историографии.[429] По этой версии именно исключительным сионистским влиянием в США объяснялась не вполне логичная ближневосточная политика президента, который якобы должен был стремиться к налаживанию американо-арабских отношений. Э.Бевин прямо заявлял о безусловной связи политики президента с предвыборной борьбой, после чего Белый дом опубликовал заявление, опровергающее мнение о том, что американский интерес в Палестине объясняется партийной политикой.[430]

  Обширные познания Трумэна в истории, географии и стратегии в регионе Ближнего Востока были очевидны во время встречи в Овальном кабинете в августе 1946 г. Однако его просионистские заявления вызвали удивление у генерала Эйзенхауэра, обеспокоенного советской активностью в регионе.[431]  Дин Ачесон в 1969 г.объяснял проеврейские или просионистские тенденции Трумэна как компенсацию за провал попыток либерализации иммиграционных законов США, как его личное, весьма сочувственное отношение к идеям сионизма и его глубокими  религиозными убеждениями.[432] На этот аспект президентской политики обращает особое внимание М.Бенсон, выводя из области демагогии морально-этические мотивы Трумэна.

После октябрьского заявления президента США и последовавшего за ним ухудшения англо-американских отношений госсекретарь Бирнс, по выражению Форрестола «умыл руки» по всей палестинской проблеме, и она была пущена на самотек без какой-либо американской политики.[433]  Позиция Трумэна обострила англо-американские отношения: Э.Бевин обвинил США в провале англо-еврейско-арабских переговоров на Лондонской конференции (октябрь 1946 – февраль 1947 гг.).[434] Главным вопросом в ходе обсуждения по поводу UNSCOP на Первой спецсессии по Палестине в апреле-мае 1947г. оказался вопрос о включении проблемы еврейских беженцев в Европе в контекст палестинской проблемы, который вызвал дискуссии, особенно со стороны арабов.[435]  Этот вопрос был инициирован американской стороной, акцентировавшей внимание на моральном аспекте проблемы.

Относительно палестинской проблемы, обсуждавшейся в ООН в 1947 - 1948гг., Трумэн записал в своем дневнике, что военные лидеры нации озабочены, в первую очередь, ближневосточной нефтью, а в далекой перспективе – опасностью того, что арабы, возмущенные палестинской политикой Запада, объединятся с Россией.[436]  Подобное высказывание президента, который не мог игнорировать экономические и стратегические аспекты проблемы, напрямую связанные с национальными интересами США, в определенной степени характеризует его личные мотивы, а именно – сочувствие обездоленному народу Библии, являвшейся для Трумэна основным моральным авторитетом, как и для многих  «истинных» американцев.

 Более того, президент отмечал близость демократических институтов будущего еврейского государства западной, американской демократии. Подобная идеологическая параллель имела место в рассуждениях президента. Позднее сам Трумэн объяснял причины своей поддержки создания еврейского государства тем, что евреи смогут создать обширную индустриальную систему на Ближнем Востоке в отличие от арабов, которые так и не смогли реставрировать, на взгляд Трумэна, великие древние империи Ближнего Востока. Подобная система могла бы объединить регион и способствовать его развитию, подобно развитию, в свое время, бассейна реки Тенесси в США.[437] Данный тезис в значительной степени подчеркивает идеалистичность взглядов американского президента.

Принципиальная просионистская позиция Трумэна обострила его отношения с госдепартаментом. Весь госдепартамент, по мнению самого Трумэна, был против идеи еврейского государства. Специалисты из госдепартамента считали, что Великобритании необходимо сохранить свои позиции в регионе, поддерживая отношения с арабами. И, когда она, как кажется, не в состоянии удержать эту позицию, США должны взять управление на себя путем удерживания арабов от вовлечения в советский лагерь.[438]  Трумэн заметил, что его никогда не убеждали эти аргументы дипломатов. Он подчеркнул, что, несмотря на некоторые разногласия между Белым домом и госдепартаментом, никогда не поднимался вопрос о том, кто управляет политическим курсом  США.[439]  Признание явилось, по его же словам, сюрпризом для некоторых чиновников из. Объясняя причины признания Израиля, Трумэн лишь заявил, что в США только президент ответствен за выработку внешней политики.[440] 

Нельзя оспорить тот факт, что личные амбиции  президента США играли существенную, а подчас и определяющую роль в развитии ближневосточной политики. Эти  амбиции, в известной степени, могут объясняться моральными, этическими соображениями и религиозными убеждениями, имеющими право существовать, равно как и политическая конъюнктура.

 

АНГЛИЧАНИН ЗА МОРЯМИ

(ОСОБЕННОСТИ БРИТАНСКОГО ИМПЕРСКОГО МЫШЛЕНИЯ)

О.О. Тартыгина

Ааспирантка СамГУ, г. Самара

Postgraduate os Samara State University

 

Статья посвящена восприятию колоний в мышлении британцев викторианской и эдвардианской эпох. Несмотря на то, что заморские владения стали неотъемлемой частью британского сознания, они продолжали восприниматься как иной, чуждый мир. Несмотря на то, что жизнь значительной части британцев была так или иначе связана с колониями, для британцев безусловным оставался тот факт, что цивилизованное существование возможно только в Англии. Именно потому, что рано или поздно рассчитывали вернуться, англичане не воспринимали колонии как новый дом, не пытались перенять или хотя бы понять чужие традиции и нравы.

   O. Tartigina. ENGLISHMAN ABROAD OR PECULIARITIES OF BRITISH IMPERIAL WAY OF THINKING. The article is devoted to colonies perception in British men thinking during Victorian and Edwardian epochs. In spite of the fact that overseas lands became inseparable part of British conscience they were apprehend as another strange World. Though life of great part of Britons was connected with colonies, undoubted was one thing – civilized existence possible only in England. That is why English people did not accept colonies as their new home places, did not try to learn new traditions and understand characters because they intended to return on their native land.

 

С 1876 года по причине ли собственного желания, либо в связи с государственной необходимостью королева Виктория была провозглашена императрицей Индии[441]. Британия, таким образом, из европейского государства с обширными, богатыми и многочисленными колониями становилась мировой империей. Этот акт, вероятно, явился кульминационным моментом всей британской истории. «Вторая Британская империя» была гораздо более обширной, географически разнообразной и сложной по этническому составу, чем «первая», просуществовавшая до 1776 года. Центр ее тяжести лежал далеко на востоке, в Индийском и Тихом океанах[442]. Увеличение роли колониальных владений в тот период вызывает закономерный вопрос о том, каково было отношение британцев к заморским территориям и к своим соотечественникам, по тем или иным причинам обосновавшимся в них. Как сами поселенцы понимали себя и свое новое положение, воспринимали ли они чужие обычаи и культуру либо оставались равнодушны к окружающему их новому миру.

К концу XIX в. Британия находилась на пике могущества, она была страной, над которой никогда не заходит солнце. Заморские колонии стали неотъемлемой частью британского сознания. Интерес к заморской деятельности стимулировался революцией в потреблении и просвещении[443]. Уже в XVIII в. получили распространение так называемые колониальные товары, «чай и табак стали в такой же мере национальным продуктом, как мясо и пиво»[444]

Осознание собственного благополучия и могущества не могло не вызывать восхищенного заявления – «Думаешь обо всем, чего мы достигли, о нашем военном флоте, о наших людях в Индии и Африки… - и вдруг понимаешь как это, наверное, невыносимо не быть англичанином…»[445]. Это или другое, еще более гротескное, высказывание героини романа Вирджинии Вулф: «Вы рады, что вы англичанка?»[446] – отнюдь не преувеличение. Сложившееся положение дел, безусловно, вызывало у англичан гордость за свою нацию. Как утверждает А.А. Голосеева, в Англии начала XX в. любовь к своей нации имела более твердую основу, чем любовь к человечеству, так как основывалась на изначальном признании неординарных возможностей и добродетелей англичан[447].

Сознание превосходства порождало снисходительность к прочим не столь цивилизованным народам и желание, показное или искреннее, облагодетельствовать их своим управлением – «Омерзительна даже мысль о том, что там, где похоронены англичане, бьется в неволе живое существо»[448]. Убежденные в том, что только выпускник британских школ и университетов способен «думать как свободный человек»[449], уверенные в собственном превосходстве и непогрешимости[450], англичане считали своим долгом «дать всем живущим в пределах Британской империи, английское мировоззрение; сделать их способными смотреть на жизнь человека с точки зрения англичанина,.. привить любовь к свободным учреждениям, стремление к увеличению справедливости и свободы»[451]. Убежденность в могуществе Британии основывалась не на минувших подвигах - современность тоже давала повод для гордости. Англо-бурская война, несмотря на большие потери англичан и яростное сопротивление буров, в очередной раз доказала это. «Когда мы вступали в борьбу, мы надеялись, что являемся сильной империей, писал А. Конан Дойл уже в 1902 году, когда мы вышли из нее – были в этом уверены. И в этом изменении заключена обширная компенсация за пролитую кровь и затраченные материальные средства»[452].

Однако не только военные кампании способствовали росту национальной гордости. Прежде всего, это была заслуга писателей, таких, как Р. Киплинг и А. Конан Дойл, публицистов (например Р. Нокс) и историков, активного проповедника колониальной экспансии Д. Фруда, Ч.У. Дилка, Дж. Р. Сили, Дж.А. Крамба[453]. Кроме того, вновь возникшее искусство – кинематограф – работало на укрепление гордости британцев. Англо-бурская война дала экрану огромные возможности. И после ее окончания для поощрения патриотического пыла было создано большое количество фильмов с декорациями, изображавшими Индию, Южные моря и Тропическую Африку[454].

Тот факт, что к началу XX века Великобритания начала лишаться своего привилегированного положения, также способствовал увеличению роли империи – в ней начинали видеть гарантию сохранения богатства, могущества и величия Англии в новых условиях борьбы конкурирующих держав[455]. Поэтому, даже когда началась мировая война, Британия, неся колоссальные потери на континенте, прилагала все силы к тому, чтобы не только сохранить, но и увеличить империю[456]. Проявление британского патриотизма на рубеже XIX-XX вв. приобрело необычайно помпезный характер, гордость за достижения империи возводилась в ранг национального чувства, было введено официальное празднование «Дня империи»[457]. Кроме того, он ярко отразил настроения и чувства большинства англичан, примерно к тому моменту окончательно уверившихся в мощи и благосостоянии своего государства. Потому и ранее присущий жителям Альбиона патриотизм выразился в крайней своей форме – имперском мышлении. Рост значения колоний, увеличение их размеров и количества требовали, в свою очередь, увеличения числа британцев для освоения и эксплуатации, руководства и торговли в «далеких заморских владениях». Империя «посылала вперед своих деревенских ребят»[458]. Но не только их. Представители высших слоев и интеллигенции также разъезжались по всем уголками мира, чтобы «делать карьеру» управлять, торговать и охотиться на крупного зверя в Африке и Индии[459]. Была развита эмиграция. В течение всего XIX в. население Британских островов неуклонно росло, и этот рост сочетался с непрерывным потоком эмиграции за океан. Пунктом назначения являлась, главным образом, Северная Америка, хотя все большее количество людей эмигрировало в Австралию, Новую Зеландию и Южную Африку[460]. При этом, если до XIX столетия эмигранты уезжали навсегда, и после этого о них почти не слышали, то в царствование Виктории, когда поток эмиграции стал сильнее, чем когда-либо, почта была в состоянии обеспечить сообщение между разлученными родственниками. Благодаря этому средние и низшие слои общества знали об империи столько же, сколько и высшие слои[461]. Улучшение средств сообщения и распространение в массовом сознании представлений о колониях, однако, не могло развеять всех предрассудков англичан на этот счет. Колонии оставались для всех слоев, прежде всего, «далекими заморскими землями», полными опасностей, таких, например, как «всякие мерзкие кенгуру»[462], но и возможностей «изменить жизнь к лучшему»[463]. Но только беднейшие слои англичан, уезжавшие в колонии только для того, чтобы попасть «на солнышко» и «стать вдвое толще, чем сейчас»[464], и, чаще всего, просто не имевшие возможности вернуться, покидали Англию навсегда. В основном, в колонии ехали, чтобы приобрести состояние, а не чтобы там обосноваться. Это могла быть единовременная поездка, в основном в Южную Африку, на алмазные копи или в районы добычи других полезных ископаемых, дававших возможности обогатиться как высококвалифицированным специалистам, так и чернорабочим[465].Но чаще в колонии уезжали надолго. Разработки месторождений требовали постоянного контроля британских специалистов, и они, равно как и британские управляющие, уезжали в колонии на много лет[466]. Помимо представителей технических профессий, в колониях постоянно работали британские врачи, юристы, учителя и проч.[467]

Карьера колониального чиновника делалась десятилетиями[468]. И хотя всегда была возможность раз в пять лет возвращаться на годовые отпуска в Англию, «планы на который строились долгие-долгие месяцы»[469], и довольно рано выйти в отставку, все же практически каждый мог сказать, что «полгода не разговаривал с европейцем и сыт по горло собственным обществом»[470]. Колониальные владения Британии были разбросаны по всему миру. «Эта мне бюрократическая машина, восклицает старый аристократ сэр Лоренс, всю нашу родню засосала. Один в Китае, другой - в Индии… Цейлон, Кейптаун…»[471] Именно потому, что у британских эмигрантов, за исключением беднейших слоев и ирландцев, количество мужчин преобладало над количеством женщин, Британия страдала от избытка старых дев[472]. Кроме того, на рубеже XIX - XX вв. часть британских эмигрантов покидала родину для занятия сельским хозяйством, упадок которого начался в Британии еще в 70-х гг. XIX столетия, а к началу XX – стал свершившимся фактом. Высоконаучное и высококапитализированное, но при этом более дорогостоящее, английское земледелие не могло больше конкурировать с массовым производством зерна, прежде всего в Америке[473]. На смену «прекрасным разумно устроенным помещичьим домам» все чаще приходили особняки новых промышленных и банковских богачей. Те же, кто в силу различных причин чувствовал в себе потребность заняться земледелием, такие, как молодой Джон Форсайт, разводивший персики в Британской Колумбии, а потом в Северной Каролине[474], или его родственник Вел Дарси, после Англо-бурской войны оставшийся в Южной Африке и посвятивший себя разведению лошадей[475] или Норт Парджитер, также хозяин южноафриканской фермы[476], находили для себя место в колониях. И Вел, и Норт провели в колониях около двадцати лет, на протяжении которых они оставались «одни на ферме со стадом овец, где на шестьдесят миль вокруг не было ни единого белого»[477], но все же не чувствовали себя оторванными от родины. По прошествии времени достаточного для того, чтобы составить состояние (четыре-пять тысяч… под пять или шесть процентов[478]), они возвращались на родину и, хотя поначалу чувствовали себя чужаками[479], постепенно вновь включались в прежнюю жизнь. А родственники и друзья, разумеется, с интересом расспрашивали о времени, проведенном в колониях, но были уверены, что возвращение в Англию было неизбежным, потому что каждый человек должен «жениться и завести детей»[480], т.е. вернуться к цивилизованной жизни. Помимо эмиграции в рассматриваемый период появляется иная причина для посещения колоний и других «заморских» стран. На рубеже XIX-XX вв. входят в моду путешествия. При этом популярны не только традиционные поездки на континент, но также морские круизы[481]. Кругосветные путешествия становятся общепризнанным лекарством от нервных потрясений и несчастной любви[482]. Тогда же в общественном сознании возникает новый тип путешественника-исследователя. Два ярких примера рисует в своем романе «Конец главы» Джон Голуорси. Это брат Динни Черрел Хьюберт и ее возлюбленный Уилфрид Дезерт. Хьюберт Черрел воевал на Западном фронте, потом служил в Месопотамии, в Египте и Индии, во время годового отпуска путешествовал по Америке и принял участие в археологической экспедиции в Лиму, где он застрелил человека[483]. Дело получает огласку, начинается судебное разбирательство. Однако все считают, что Хьюберт проявил истинно британское мужество, оставаясь в течение нескольких месяцев «один на один с целой бандой индейцев», которые «не имеют никакого понятия о дисциплине и жестоко обращаются с животными»[484]. И его оправдывают. В случае с Уилфридом Дезертом все совершенно иначе. Он также бывший фронтовик, поэт и путешественник. Однако из своих путешествий по Востоку он привозит одну, как сам считает, «постыдную тайну»[485]. В Дарфуре под угрозой смерти он принимает мусульманство. И хотя «толкнула его на этот шаг не трусость, а глубочайшее презрение к тому, что люди могут лишать друг друга жизни ради веры, которая ему кажется бессмысленной и пустой»[486], в Англии его встречают так, что его самого начинает мучить «мысль, что он вел себя как трус»[487]. Его исключают из клуба и игнорируют в обществе[488]. Постепенно он становится изгоем и, в результате, вынужден навсегда покинуть родину.

Таким образом, на рубеже XIX - XX вв. скоростное сообщение фактически приблизило колонии к метрополии. Колониальные товары и письма родных, по тем или иным причинам проживающих за океаном, способствовали распространению знаний о колониях и жизни в них. Тем не менее, заморские владения продолжали восприниматься как иной, чуждый мир. Несмотря на то, что жизнь значительной части британцев была так или иначе связана с колониями, многие жили в колониях на протяжении многих лет и даже десятилетий, некоторые уезжали туда навсегда, для британцев безусловным оставался тот факт, что цивилизованное существование возможно только в Англии. Именно потому, что рано или поздно рассчитывали вернуться, англичане не воспринимали колонии как новый дом, не пытались перенять или хотя бы понять чужие традиции и нравы. Художественная литература тех лет создает образ гордого британца, открывающего для низших народов новый прекрасный мир, а по сути навязывающего колониальным народам собственные нормы поведения. Англичанин, поставивший себя над диким окружением, воспринимался как герой, которому можно простить даже убийство. Тот же, кто противопоставил дикому фанатизму цивилизованность, кто попытался понять другой мир, представляется как трус, подвергается остракизму.

 

КОНТАКТ КУЛЬТУР В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ

 

Некоторые аспекты взаимовлияния идеологии и исторической науки в 1930-х – 1980-х гг. (На примере изучения истории русской церкви в советской медиевистике)

Д.А. Винокуров

Аспирант БашГПУ, г. Уфа

Postgraduate of Bashkirskyi State Pedagogical University

 

В статье освещаются проблемы образования молодежи в России. С конца 80-ых годов XX века стали резко снижаться ценностные установки духовной культуры российского общества: деформировалась исторически сложившаяся  национальная иерархия этических и эстетических идеалов. Средства массовой информации пропагандируют насилие, масскультовое искусство, отрицательно влияющие на молодежную культуру. Молодежную субкультуру можно рассматривать как альтернативную культуру, которая разрушает культурную идентичность. Специфика современной профессиональной  деятельности предъявляет индивиду высокие духовно-нравственные и политико-гражданские требования, так, что инновационный поиск личности неотделим от его же социально-нравственной оценки. Следовательно, образование должно быть системой, которая способна формировать внешний нормативный уровень культуры, и чувствовать специфику окружающего социального бытия, представленного в виде субкультурных элементов.

D.A. Vinokurov  SOME ASPECTS OF MUTTUAIL INFLUENCE OF IDEOLOGY AND HISTORY IN 1930-TH 1980-TH (ON THE EXAMPLE OF STUDYING OF RUSSIAN CHERCH IN THE SOVIET HISTORIOGRAPHER) This article dwells on problems of formation of youth in Russia. Starting with 1980 the values of the spiritual culture of the Russian society have deteriorated fell. Historically established national hierarchy of ethical and aesthetic ideal became deformed. The Mass media is prevailed with the violence, mass cult art, negatively influencing the youth culture. The subculture of young people is possible to consider as alternative culture, which destroys cultural identity. The specifics of modern professional activity faces the individual against high spiritual-moral and politico-civic requirements, so that innovative searching of the personality is inseparable  from his social and moral estimation. Therefore, formation must be a system, capable of forming the external normative level of culture and feeling specifics of  the social environment, presented in the form of subcultural elements.

 

Современная историографическая мысль характеризуется сильным и устойчивым интересом к проблемам функционирования и результативности советской исторической науки. Магистральными в этом направлении являются две точки зрения: первая утверждает существование самостоятельного культурно-исторического феномена советской историографии; вторая выстраивает единую схему развития исторической науки в советское и постсоветское время[489].  Проблема взаимовлияния идеологии и науки, их симбиоза или противостояния, таким образом, оказывается как бы ключом к пониманию особенностей пути, пройденного исторической наукой в 1920 – 1980-е гг. Если обратиться к частным, но показательным случаям, которые иллюстрируют такое взаимовлияние, то можно существенно приблизиться к разгадке данного феномена. Одной из таких областей до сих пор, к сожалению, должным образом не разработанных, остается изучение истории Русской церкви в советской исторической науке. Особенно характерным здесь является осмысление периода XV – XVI вв. в связи с церковно-государственными отношениями эпохи становления централизованного государства, формированием иосифлянской и нестяжательской концепций сосуществования мира и монастырей.

Прежде всего, в данной проблеме следует обратиться к культурно-историческим «кодам», заложенным в корпусе историографических источников советской эпохи. В новейшем исследовании С.В. Кондратьев замечает, что современному историку зачастую трудно разобраться в «…обезличенных, почти всегда безлюдных, «бесчеловечных» работах, переполненных отвлеченными абстракциями»[490] выходившими из-под пера советского исследователя. Действительно, советской исторической науке был свойствен своеобразный «невроз рубрикации», стремление привести данные исторических источников в соответствие с «основополагающими» трудами классиков марксизма-ленинизма. Поэтому нетрудно заметить, как, например, «ересь жидовствующих» последовательно возводилась в ранг одного из проявлений «классовой борьбы», «антифеодального движения», «отголоска Реформации на русской почве», «рационалистического учения» и т.д. Иосифлянство и нестяжательство как духовные, религиозные (а зачастую даже культурные) феномены не изучались. Их возникновение жестко привязывалось к реакции на распространение еретических учений. Споры советских авторов были направлены на решение частных проблем – определения «классовой сущности» этих течений, времени их возникновения, круга сторонников и т.д. Общая их оценка как течений в основе своей «реакционных», во всяком случае, не подлежала пересмотру. Каждому частному проявлению позитивной стороны иосифлянства, например, у советского ученого было припасено соответствующее объяснение. Анализируя житийный материал, Н.А. Казакова писала, что даже призывы Иосифа Волоцкого к местным феодалам о смягчении эксплуатации зависимого крестьянства были не более, чем «идейным оружием, при помощи которого они (феодалы – Д.В.) выдавали себя за заступников общенародных интересов, стремясь, таким образом, добиться укрепления существующих общественных порядков»[491]. В этом отношении можно согласиться с А.И. Плигузовым, писавшим, что по шкале «реакционность/прогрессивность» Русская церковь, как институт, изначально, еще до написания труда, затрагивавшего церковно-историческую проблематику, получала отрицательную оценку на уровне концепции[492].

Даже само словосочетание «история русской церкви» было, в принципе, чрезвычайно малоупотребительным (заметим в скобках, что единственным трудом с таким названием был труд известного антирелигиозника Н.М. Никольского, вышедший в 1930 г.). Вместо этого предпочитали говорить об «общественных движениях», «идеологической борьбе», «культуре»; древнерусская литература, церковная по своему характеру, попадала в разряд «публицистики» в памятниках, носивших прикладной характер (пример – синодики и уставы) упорно искали «классовую сущность». Показательным является случай с «Краткой редакцией» Устава Иосифа Волоцкого, отражающей концептуальные основы ранней монастырской жизни в Иосифо-Волоцкой обители. Я.С. Лурье, изучивший и опубликовавший данный памятник, пришел к выводу, что не стоит рассматривать его как факт монастырской жизни, а только – как идеологический манифест. Хотя данные «Краткой редакции» в принципе коррелировались с житийным материалом, идеологические соображения в оценке взяли верх[493]. Вообще, в советской историографии было в совершенстве освоено искусство «комментария». Если сами публикации источников (назовем хотя бы такие действительно блестящие, фундаментальные компендиумы, как «Акты социально-экономической истории России», «Послания Иосифа Волоцкого», «Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI веков», «Вассиан Патрикеев и его сочинения»), по-прежнему сохраняют свое научное значение, то комментарии, сделанные к тексту (не рассматриваем здесь археографические комментарии), в значительной мере представляют собой самостоятельный памятник частных случаев подгонки материала под прокрустово ложе советской идеологии[494].

Советской медиевистике в целом был свойствен достаточно высокий уровень саморефлексии. Это бы звучало впечатляюще, если бы  самооценка, выявление слабых мест и перспектив исследования целиком и полностью не определялось политической конъюнктурой текущего момента. После XX съезда КПСС постоянно выходили разнообразные историографические сборники (например, «Советская историческая наука от XX к XXII съезду КПСС. История России» (1962), «Развитие советской исторической науки. 1970 – 1974» (1975), «Изучение отечественной истории в СССР между XXIV и XXV съездами КПСС. Вып. 2 . Дооктябрьский период» (1978), «Советская историческая наука в 1975 – 1979 гг.» (1980) и др.), анализировавшие уровень развития отечественной исторической науки. Несмотря на их многочисленность, однако, их материалы рисуют из года в год примерно одинаковую картину. История русской церкви XV – XVI вв. оказывалась жестко вписанной в рамки либо изучения публицистики (на уровне идей), либо – общественного движения (на событийном уровне), авторы обзоров звали, прежде всего, к прояснению социально-экономической подоплеки церковной истории, как бы не замечая очевидной неразработанности других ее сторон[495]. В этом направлении много потрудился А.А. Зимин. В серии историографических и методологических работ[496] он доказывал, что история иосифлянства и нестяжательства должна изучаться только как форма «классовой борьбы». Современные апологеты творчества Зимина обходят его антицерковную концепцию стороной.

Еще одним специфическим явлением в советской науке, продиктованным идеологией, было почти безоговорочное приятие большинством исследователей новых, но по-марксистски интерпретированных данных. Каждое явление, до которого «добирался» исследователь-марксист, как бы приобретало новый, но освященный авторитетом ведущей «научно-исследовательской программы» смысл. В 1957 г., когда исследования ереси «жидовствующих» фактически только начались, и еще не были опубликованы основные труды Я.С. Лурье (1960) и А.И. Клибанова (1960), А.А. Зимин в своем обзоре однозначно утверждал, что «в итоге работы советских историков установлено, что ересь конца XV и начала XVI в. носила реформационно-гуманистический характер»[497]. Как бы это ни казалось сейчас странным, но по другому события в связи с упоминавшейся выше своеобразной «презумпцией виновности» РПЦ и невиновности еретиков развиваться не могли. А.И. Клибанов с потрясающей откровенностью еще в 1982 г. поведал о своей цели в 1934 г., когда только начинал заниматься русскими средневековыми ересями, – «повторить на русском материале опыт Энгельса, исследовавшего Крестьянскую войну в Германии 1525 г.»[498]. Впоследствии именно Клибанов создал наиболее ортодоксально-марксистскую картину религиозного развития Руси в XIV – XVI вв. Хотя его желание увидеть ересь и вольномыслие там, где их не было, постоянно подвергалось критике (Л.Г. Данилова, 1962; М.Н. Тихомиров, 1961; Хорошкевич А.Л., 1961; Я.С. Лурье, 1960; А.А. Зимин, 1963), именно А.И. Клибанов в исторической науке занял прочный статус, проявившийся в том, что в 1983 г. ему была присуждена Государственная премия СССР.

Собственно историографическое самосознание советской исторической науки в области изучения истории русской церкви также носило характерный идеологический отпечаток. Здесь укрепляется убеждение, что советская историческая наука смогла разработать в середине 1930-х гг. качественно новый подход, состоящий «в установлении связи между развитием общественной мысли и социально-экономическим и политическим развитием Русского государства, благодаря чему идеологическая борьба осмысляется как отражение борьбы социальной и политической»[499]. В данных рамках проводилось еще одно указание, заключавшееся в жестком разведении интересов народа («трудящихся масс») и церкви («эксплуататоров народного труда»). Например, давая в 1957 г. оценку появившимся «Очеркам истории СССР», Н.П. Долинин писал, что в «Очерках» «было бы целесообразно более подробно раскрыть отрицательные следствия зависимости русской культуры от религиозной идеологии», так как народу «было присуще тяготение к реалистичности, к практически материальному восприятию явлений в природе и обществе»[500]. Подобные призывы «методологического» характера сосуществовали со справедливыми суждениями о расширении исследовательской тематики советских ученых (впрочем, все же не достигшей дореволюционного уровня в церковно-исторической науке), введении в оборот новых источников. Здесь следует немного отклониться в сторону и отметить, что на практике советские историки никогда не забывали и неукоснительно придерживались известного установочного суждения М.Н. Покровского о том, что история является политикой прошлого. Мало того, советские методологи и не думали отрицать идеологическую роль исторической науки. Характерным здесь является мнение Б.И. Марушкина, который заявил, что «связь между прогрессивной политикой и историей – важное условие развития истории как науки», в то время как «связь с реакционной политикой губит историю как науку»[501]. Критерии «реакционности» и «прогрессивности» в советской исторической науке хорошо известны, поэтому в рамках настоящей работы останавливаться на них подробно не имеет смысла.

Хотя в  изучении «общественных движений» (в частности идеологии иосифлянства и нестяжательства) советская наука и заявляла о новом подходе, качественно отличающемся от дореволюционного, в оценке церковной жизни XV – XVI вв., ее выводы во многом базировались на наследии либеральной публицистики второй половины XIX в. (А.Н. Пыпин, О.Ф. Миллер, М.В. Довнар-Запольский и др.). В области методологии же ни о каком «творческом развитии» марксизма и речи не шло: дискурс работ таких корифеев отечественной науки, как А.А. Зимин, Г.Н. Моисеева, Н.А. Казакова, Я.С. Лурье, В.И. Корецкий, А.И. Клибанов, является строго позитивистским. Можно согласиться с мнением авторов новейшего пособия по историографии отечественной истории XX в.: «в практике конкретно-исторических исследований торжествовал позитивистский подход…, никогда не декларируемый публично»[502].

Взятая в совокупности указанных черт, советская историческая  наука об истории Русской церкви, очевидно, была составной частью советской «мета-культуры», обеспечивающей важный идеологический фланг, лишь отчасти удовлетворяя требованиям научности. Как же данная культура взаимодействовала с другими типами современного ей исторического сознания? Эмигрантское наследие 1920 – 1960-х гг., которое сейчас переживает, по образному выражению Я.Н. Щапова «рецепцию»[503] (впрочем, весьма избирательную), использовано в советской исторической науке не было. Современные советской эпохе богословские схемы построения исторического процесса всячески третировались как «реакционное извращение»[504]. Западная церковно-историческая наука характеризовалась, с одной стороны, как «буржуазная» (с классовой точки зрения), с другой – как «идеалистическая» (методологическая сторона). Построения западных историков увязывались в единую систему с дореволюционной наукой (а именно, с выкладками «кризисной» эпохи 1890-х – 1917 гг.), выставлялись запутавшимися в противоречиях. С.М. Каштанов в 1956 г. достаточно прозорливо выделил три главных отличительных признака, бравшихся в основу критики западной науки: а) «невнимание к идеологическим формам протеста народных масс»; б) «отрыв идейной борьбы от борьбы классов и от производственных отношений»; в) «чрезмерная переоценка иностранных влияний»[505]. На глобальном уровне, на уровне сосуществования двух типов науки складывалась парадоксальная ситуация. С одной стороны, «буржуазная» наука всячески порицалась за то, что «реакционные историки подчиняют науку интересам текущей политики», а их исследования «превращаются в оружие идеологической пропаганды»[506], с другой – советская историческая наука не могла предложить ничего иного, как включиться в эту борьбу. Пользуясь выражением В.Т. Пашуто, «изучение истории феодальной России диктуется необходимостью борьбы против идеологии антикоммунизма»[507]. Ярче источника не скажешь: историческая наука в целом превращалась в один из видов классовой борьбы…

Еще одним показателем включенности избранной нами в качестве иллюстрации области исторического знания в идеологическую сферу является ее логика развития, периодизация. Роль церкви XV – XVI вв. в развитии русского общества и государства начала изучаться с марксистских позиций еще в 1910-х гг. 1920-е и начало 1930-х гг., «золотое» время школы Покровского в области изучения Русской церкви, было осмыслено как период, не внесший значительного вклада в разработку церковно-исторических проблем. Основной формой освоения прошлого Русской церкви в это время оставались антирелигиозные, агитационные по предназначению брошюры. Концепция Покровского вообще отводила Русской церкви достаточно невыразительную роль. В новом периоде, начавшемся в 1934 г. вместе с появлением основополагающих партийных документов («О преподавании гражданской истории в школах СССР» и «Замечаний по поводу конспекта учебника по истории СССР») изучение истории феодальной Русской церкви, наконец, обретает свое место в системе исторического знания. Уже в знаменитой статье Б.А. Рыбакова «Воинствующие церковники XVI в.»[508] на основе энгельсовской схемы все оказалось разложенным «по полочкам»: русские ереси стали проявлением «протеста против феодализма», нестяжательство и иосифлянство обрели статус феодальных группировок (первые – светских феодалов, вторые – духовных), борющихся друг с другом за обладание земельным фондом. Данная схема оказалась настолько живучей, что начинает разрушаться только в наши дни. То, что идеология существенно «направляла» исследовательскую мысль, наглядно показывает этап «великодержавного сталинизма» (конец 1940-х – начало 1950-х гг.). В это время сформировалась концепция т.с. «прогрессивного иосифлянства», которая выводила прогрессивность данного течения из стремления Иосифа Волоцкого к созданию единого государства с сильным самодержцем во главе, что видимо хорошо вписывалось в «имперскую» идеологию позднесталинского времени[509]. «Оттепельный» этап развития (1955 – 1964) исторической науки был вызван как хрущевской антирелигиозной кампанией, так и расширением «дозволенной» тематики исследований. Этот период – расцвет в изучении «общественных движений» XV – XVI вв. Пусть в завуалированной форме, но начинается серьезное изучение памятников иосифлянской и нестяжательской традиции, издаются фундаментальные монографии, завязываются дискуссии. Именно в это время происходит расцвет творчества А.И. Клибанова, А.А. Зимина, Я.С. Лурье и Н.А. Казаковой – исследователей, кого по праву можно назвать столпами изучения религиозной жизни XV – XVI вв. Со второй половины 1960-х до 1980-х гг. намечается снижение количества исследований по церковно-исторической тематике; «застойное» время акцентировало внимание на социально-экономической истории, истории рабочего класса, на подъеме была история КПСС, лениниана. Всплеск активности наметился в связи с празднованием 1000-летнего Юбилея крещения Руси; но этот всплеск, породивший «океан» научно-популярной литературы», содержавшей зачастую лишь лозунги, подкрепленные историческим материалом, не привел к началу нового этапа в изучении проблемы. Хотя новые тенденции в общественном сознании заставляли историков работать над обобщающими трудами по истории РПЦ, их выводы все еще питались «консервами», заготовленными в 1930 – 1950-х гг. В данном отношении типичен случай с известным сборником «Русское православие: вехи истории» (1989). Хотя в нем провозглашается важность и значимость истории Русской церкви, делается призыв «очистить историческую действительность от искажений»[510] и отойти от «обличительной» тональности, раздел об истории Русской церкви конца XV – начала XVI в. текстуально (sic! – Д.В.) совпадает с соответствующим разделом значительно более раннего сборника «Церковь в истории России» (1967). И это несмотря на то, что, по словам Б.В. Кричевского, книгу следует считать «скорее атеистически-пропагандистским изданием, нежели научно-историческим исследованием»[511]. Следовательно, сегмент советской исторической науки, занимавшийся историей Русской церкви не смог (или не мог?) вовремя осуществить перестройку своих глубинных методологических и идеологических основ, что предопределило как его стремительный и повсеместный крах после 1991 г., так и фактическое отсутствие на данный момент единых стандартов научности в церковной истории.

Приведенные нами наблюдения относительно взаимодействия исторической науки и идеологии в 1930 – 1980-е гг. XX в. позволяют подкрепить вывод о феноменальном характере исторического знания в СССР. Иллюстративной базой в нашем случае служили исследования по церковно-исторической тематике, где исторический факт превращался в факт идеологии наиболее зримо. Тем не менее, отрицать важность советского этапа в изучении церковно-исторической проблематики (не говоря уже о его специфике, представляющей отдельный историографический и историософский интерес) невозможно. Современным исследователям еще предстоит выяснить, какие наработки советской науки в данном направлении могут быть включены во вновь создаваемую науку церковной истории без изменений, какие существенно модифицированы, а какие – отвергнуты.

 

ПРАВОСЛАВИЕ, ИСЛАМ И ВЛАСТЬ В РОССИИ:

ИЗ ОПЫТА СОСУЩЕСТВОВАНИЯ

А.А.Королев

Кандидат исторических наук, доцент. Пензенский государственный университет архитектуры и строительства. Candidate of history of Penza State University of Architecture.

 

В статье исследуется проблема взаимодействия православия и ислама на территории России/СССР: историографический аспект вопроса, механизм и формы сотрудничества религиозных институтов, особенности диалога христианской и мусульманской конфессий в современных российских условиях.

A. Korolev. ORTHODOXY, ISLAM AND GOVERNMENT IN RUSSIA: EXPERIENCE OF EXISTENCE.The article is devoted to several up-to-date sensitive issues for society such as inter-religion relations, state religion policy, possibility of “religion hierarchy” in the situation of temporal society. The author demonstrates influence of principle difference in religion policy during the periods of Russian Empire, the USSR and Russian Federation on relations between Islam and Orthodoxy. It is also pointed out that problems of inter-religion relations in Russia were associated with national problems during the whole period of country existing.

 

Христианство и ислам относятся к мировым религиям и являются наиболее распространенными в России. Однако вопрос взаимодействия православия и ислама в нашем Отечестве считается весьма дискуссионным. Ланда Р., Прозоров С. утверждают, что российские православные и мусульмане поддерживали мирные и добрососедские отношения: «Территории с мусульманским населением, входившие в состав Российской империи, а затем – в СССР, в течение длительного времени развивались в диалектической связи друг с другом, населявшие их народы имели много общего, как в плане материальных условий, так и в сфере духовной жизни. В рамках единого геополитического пространства шли интеграционные процессы в области общественного уклада, быта, культуры, духовных ценностей»[512]. В свою очередь, Малашенко А.В., соглашаясь с наличием контактов православных с последователями Аллаха в России и признавая толерантность русских к исламским традициям, подчеркивает явное преувеличение значения мусульманско-христианского взаимодействия и влияния русской культуры на отечественных мусульман: «С XIV в. ислам и православие существуют в России как бы параллельно, не пересекаясь в плане культурного и идейного взаимовлияния. В целом российскому обществу была свойственна в отношении ислама индифферентность»[513]. Кудрявцев А. отмечает, что отношения славяно-православных и тюрко-мусульманских этносов носили сложный и неоднозначный характер, и диалог между ними был весьма проблематичен: «Бессмысленно отрицать тот факт, что исторически православие (как и христианская религия в целом) не относилось и не могло относиться к исламу иначе, как к ереси»; ислам в России общественным мнением расценивался как религия неразвитых восточных обществ[514].

В России как полиэтничном и поликонфессиональном государстве потребность в диалоге между наиболее многочисленной религией – православием и исламом особо актуальна. В СССР проблема межрелигиозных отношений как таковая отсутствовала, поскольку религия в атеистическом государстве в принципе не имела права на существование и, как следствие, межконфессиональные различия игнорировались. Более того, в некоторых регионах со смешанным населением – православных русских и мусульман-татар - наблюдалась явная тенденция к снижению общей религиозности. Так, в селах Пензенской области со смешанным национальным составом татарское население хорошо владело русским языком, пользовалось книгами и газетами на русском языке; татарская молодежь активно посещала клуб, участвовала в художественной самодеятельности. В таких населенных пунктах практически не было случаев, чтобы женщины или девушки по своим религиозным убеждениям уклонялись от собраний, не ходили в кино и т.д. С середины 1950-х гг. «русификация» приняла активный характер. В этом плане типичным было с. Татарская Пенделка. Само оно чисто татарское, но в 100 - 200 м находилось с. Русская Пенделка с исключительно русским населением. Кроме того, вокруг Тат-Пенделки Кузнецкого района располагались русские села Кряжим, Махалино и т.д. Секретарь сельского совета Еникеев К.Х. отмечал, что практически все мужчины, не старики, и значительное большинство женщин религиозный пост не соблюдают, «а когда спросишь, почему тот или другой не соблюдает  поста, ответит, что он работает, и поститься при работе трудно, вредно для здоровья»[515]. По мнению заведующего сельским клубом Еникеева К.Я., «молодежь относится к религии не только безразлично, но даже враждебно, особенно молодежь учащаяся. Имея большое желание и стремление к учебе, молодежь начинает делать попытки доказать старикам вред и никчемность религии, тем самым расшатывает вековые религиозные устои в семье»[516]. Сельчане, особенно молодого возраста,  активно участвовали в созданных при сельском клубе кружке художественной самодеятельности и хоровом. Дебердеев К.А., член исполнительного органа сельской религиозной общины, подтверждая снижение уровня религиозности, рассказал о своей семье: «Имеется у меня дочь, работающая в школе учительницей, и она уже ведет работу не в пользу религии, а против религии, а таких семей теперь имеется очень много, в которых имеются учащиеся». Секретарь сельсовета обращал внимание на то, что «среди нашей молодежи и даже родителей наблюдается стремление приобщиться к русской культуре.  …Несмотря на то, что в нашем селе имеется 7-летняя школа, родители отдают своих детей в русскую 7-летнюю школу, где дети обучаются на русском языке…». Безусловно, с хорошим знанием русского языка и знакомством с русской культурой проще было адаптироваться в советских условиях, сделать приличную карьеру и т.д. Либерализация режима с конца 1980-х гг. обусловила ренессанс религии в стране. В настоящее время в целом отношения между православными и мусульманами в России характеризуются терпимостью, иногда индифферентностью. Но складывается впечатление, что данный консенсус – достаточно хрупкий и неустойчивый. Некоторые исламские радикальные идеологи, в частности Джемаль Г., убеждены, что преодоление общего кризиса России возможно только путем ее исламизации: «Мусульмане смотрят на … христиан как на людей, которые причастны к Откровению, но должны признать превосходство мусульман, после чего могут попасть под защиту исламских законов»[517]. Необходимо учитывать и тот момент, что в нынешней ситуации Русская православная церковь явно претендует на особое место в государстве – быть «первой среди равных» религий. Действительно, на данный момент существует заметное расхождение между конституционной характеристикой Российской Федерации как светского государства, в котором закреплено равенство религиозных объединений между собой и отделение их от государства (ст. 14 Конституции РФ), и фактическим состоянием дел. Заключение РПЦ договоров с государственными организациями о сотрудничестве симптоматично, т.к. доказывает складывание иерархии конфессий, характерной для дореволюционного российского периода, и обретение РПЦ фактического статуса государственной церкви. Мусульманское духовенство со второй половины 1990-х гг. начинает выступать с критикой сложившейся практики. Так, председатель Совета муфтиев России Гайнутдин Р. подчеркнул, что ислам, как и остальные религии, имеет право на такую же «благосклонность» со стороны властей, как и православие. Идеологи умеренного крыла татарского национального движения (Уразаев Ф., Сафин Р.) декларируют, что татары «не против дружбы с православием,.. но оно не готово к этому». Некоторые исследователи считают, что «еще один фактор, усиливший обращение татар к исламу, – все более участившиеся попытки различных политических сил превратить православие в государственную религию России, неприязненно воспринимаемые представителями других этноконфессиональных групп». Хакимов Р.С. утверждает, что православие является основным признаком этнической самоидентификации русских, Россия же в настоящее время – исключительно православное государство, тогда как татары – «островок исламской и тюркской цивилизации».

В необходимости диалога между православными и мусульманами никто не сомневается, однако по поводу форм сотрудничества существуют различные мнения. Так, Гайнутдин Р., председатель Совета муфтиев России, Аширов Н., глава Духовного управления мусульман азиатской части России, Идрисов О., муфтий Нижегородской области, и другие служители культа выступают за равноправные отношения православия и ислама. Таджуддин Т., глава Центрального духовного управления мусульман, и его сторонники признают за православием роль главенствующей религии в России. Таджуддин Т. претендует на роль «исламского экумениста», делая акцент на единстве общечеловеческих ценностей во всех монотеистических религиях, включая православие и ислам[518]. Данная позиция не у всех мусульман пользуется поддержкой.

Несмотря на наличие определенного рода разногласий, в целом отношения между служителями культов в России характеризуются терпимостью и стремлением к сотрудничеству. В 1998 г. главы Духовного управления мусульман Республики Татарстан и Казанского епархиального управления РПЦ выступили с совместным заявлением: «На исходе ХХ век, в котором останутся страшные войны (в том числе и религиозные) и преследования за веру, когда часто в одной камере томились и мулла, и православный священник. И мы должны извлечь урок из этого сложного столетия и войти в XXI век с ясным сознанием того, что мир на нашей земле важней бессмысленного выяснения вопроса, чья вера лучше. …Всякое религиозное превозношение или даже попытка сыграть на межконфессиональных отношениях может трагически отозваться в судьбе будущих поколений».

Следует отметить, что православное и мусульманское духовенство на современном этапе в своих отношениях во многом ориентируется на интересы светской власти. Государство же в своей политике учитывает разногласия внутри православного и мусульманского духовенства. Так, Малашенко А.В. считает, что власть «использует внутриисламские противоречия, поддерживая ту группировку священнослужителей, которая проявляет по отношению к власти больше лояльности и готова идти на уступки. Иногда создается впечатление, что государство сознательно подогревает напряженность внутри мусульманской духовной элиты, чтобы не допустить консолидацию российских мусульман». Тем не менее, российские власти стремятся хотя бы к внешнему равновесию в национальных и конфессиональных отношениях. Так, по Конституции РФ государственным языком на всей территории России провозглашается русский. В то же время в Федеральном законе декларируется, что государство способствует развитию национальных языков, двуязычия и многоязычия, республиканским законодателям предоставлено право самостоятельно принимать решения о правовом положении языков народов, проживающих на их территории. Республики РФ могут устанавливать статус государственного языка республики в составе РФ. Одним из позитивных результатов перестройки было возрождение национального и религиозного образования, широкое распространение использования татарского языка. Представители православного и исламского культов задействованы на всех высоких правительственных уровнях страны. В ситуации начала 1990-х гг., с ее сильной дезинтеграцией и «парадом суверенитетов», региональным властям в национальных и конфессиональных вопросах необходимо было проявлять особую выдержку и такт. Все это и обусловило появление в начале 1990-х гг. на местах в структурах областных Советов народных депутатов специальных комиссий, основной задачей которых стала выработка политической линии в сфере именно межнациональных отношений, координация, обобщение и пропаганда всего ценного в области национальной культуры.

«Возрождение» религии, в частности ислама, в России, как любое общественное явление, затрагивающее интересы значительного количества людей, в свою очередь, порождает новые вопросы и в какой-то мере претензии, решать и отвечать на которые во многом предстоит властям. Так, по мнению Гайнутдина Р., к новым проблемам взаимоотношений светских властей и ислама относятся: далеко не полное использование гуманистических ценностей мусульманства, распространение ваххабитских и фундаменталистских настроений и т.д. И все же, постепенно приходит понимание и самими священнослужителями исламского культа того момента, что оппозиционность – не самая выигрышная позиция для решения проблем, связанных с религией. Выступая на очередном съезде мусульман в 1998 г. президент Республики Татарстан Шаймиев М. заявил: «В последнее время можно услышать суждения типа «Почему правительство вмешивается в наши религиозные дела?». Речь не идет о том, чтобы вмешиваться, заставить что-либо делать, мешать работе религиозных деятелей, органов правления мусульман, а о совместном служении народу. Хотя религия и отделена от государства, религия и религиозные организации не отделены от общества»[519]. Тем не менее, в деятельности мусульманских организаций присутствуют настроения в плане несогласия с официальными установками государственного политического курса. В первую очередь, это касалось ситуации в Чечне, ущемления прав мусульман в России, неадекватного отношения к исламу со стороны властей, нарушений Кремлем принципа равноудаленности властей от главных религий страны – ислама и православия в пользу последнего и т.д.

Таким образом, православие, ислам и власти в России имеют длительный и плодотворный опыт сосуществования, результаты которого необходимо использовать для перспективного многогранного сотрудничества.

 

СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ИЛИ ДИАЛОГ: ВОСПРИЯТИЕ КИТАЯ

В РОССИЙСКИХ  ЖУРНАЛАХ РУБЕЖА ХIХ-ХХ ВЕКА

В. А. Макаров

Магистрант  РГПУ. ИМ. А. И. Герцена, г. Санкт-Петербург

Magistrante of Russia State Pedagogical University

 

В статье предпринят анализ образа Китая, который создавался в публикациях влиятельных российских журналов конца XIX века. Автор доказывает, что для образованной элиты российского общества того времени были характерны поверхностные знания о Китае, и что образ Китая в русской публицистике служил олицетворением отсталости, косности и потенциальной угрозы. Пренебрежительное отношение к соседней стране, по мнению исследователя, в конечном итоге оказалось опасным для самой Российской империи, поскольку толкнуло ее на путь внешнеполитических авантюр.

V. Makarov. COLLISION OF CIVILIZATIONS OR THE DIALOGUE: ATTITUDE TO CHINA IN RUSSIAN MAGAZINES OF ХIХ-ХХ CENTURY. The article is devoted to the analyses of China image, created in different publications of famous Russian magazines at the end of the XIX century. The author proves that well-educated Russian elite had superficial knowledge about China and the country itself was accepted as something retrograde, dull and threatening. Finally such a disparaging attitude to the neighbor appeared dangerous for Russia itself because made the country embark on shady foreign-policy enterprises.

 

Результаты политики Российской Империи в Маньчжурии широко известны. Причины такого течения дел, казалось бы, тоже хорошо исследованы. В поле зрения историков давно попали относительная внутренняя слабость империи, авантюристический характер её политики на Дальнем Востоке, разногласия в правящих кругах, сложности внешнеполитической обстановки, влияние Германии, Великобритании и Соединенных Штатов[520]. Однако до сих пор малоисследованными остаются вопросы: какое представление о Китае имели образованные слои Российской империи в период, когда она вступила в борьбу за сферы влияния на Дальнем Востоке? Какие оценки Китая преобладали? Каково было отношение к колоссу Азии? Насколько полной была информация о нем? Какие прогнозы существовали относительно будущего Китая и его отношений с Россией? Ответы на эти вопросы могут способствовать пониманию особенностей политики Российской империи на Дальнем востоке и ее итогов.

Проблема: особенности восприятия Китая в российской журнальной прессе рубежа XIX-ХХ века. Восприятие чужой страны играет важную роль, когда определяется линия поведения по отношению к ней. Как отмечает  О. Ю. Казакова: «В международных отношениях восприятие народов играет существенную, хотя не всегда осознанную роль»[521].  Прежде чем приступать к проведению активной политики в регионе, особенно несхожем по культуре и обычаям с тем, к чему мы привыкли у себя дома, необходимо изучить и понять его. К сожалению, часто понимание специфики региона подменяется знакомством с ним. Человек может много слышать о другой стране, но в действительности не знать о ней ничего, или почти ничего, существенного.

Как справедливо говориттся в специальной работе коллектива авторов «Мир глазами России: мифы и внешняя политика»: «…представления о мире заменяют сам мир»[522]. Это вполне применимо и к эпохе рубежа веков. В ту пору оно было ещё более справедливо, чем сейчас, так как посещение отдаленных стран было недоступно для огромного большинства населения, даже из состоятельных слоев, и представления о них почти целиком формировались прессой. Предлагаемый анализ восприятия Китая в России последних лет XIX века основан на публикациях влиятельных среди образованных слоев российского общества журналов: «Вестник Европы», «Русское богатство» «Мир Божий» и «Жизнь», за 1894  – 1900гг.

В 1894 г. войска бедной ресурсами, но активно развивавшейся Японии  разбили огромные армии империи Цин, лишив ее многовекового вассала – Кореи. Японо-китайская война, показав слабость Китая, послужила сигналом к активизации борьбы великих держав за господство над его территориями и ресурсами и привлекла к Дальнему Востоку внимание всего мира. Один из французских путешественников (де Вориньи) пишет в обширной статье: «Японо-китайская война казалась в начале войной пигмеев, пока она не стала для многих откровением и не приняла характер революции в глазах дипломатов»[523]. «Мир Божий» добавляет:  «В настоящее время, когда интерес к двум державам Крайнего Востока сильно возрос, как в Европе, так и в Америке…»[524]. Но даже после окончания японо-китайской войны публикации о Китае в российских журналах встречались сравнительно редко и занимали немного места. События Боксерского восстания в 1900 г. ненадолго усилили интерес к нему.

Большая часть статей о Китае являлись перепечатками из зарубежных периодических изданий, главным образом английских и французских. Подавляющее большинство материалов давались в виде кратких сообщений в рубриках «Смесь», «Из русской и иностранной жизни и литературы», в обзорах отечественной и зарубежной прессы. Порой материалы о Китае встречались в небольших статьях, посвященных этнографии, истории и культуре или, значительно реже, отдельным событиям и явлениям китайской жизни. Единственную серию из нескольких обширных статей о Китае – большей части о попытках реформ в стране – опубликовал в 1897 – 1903 годах  П. С. Попов – известный китаевед, главный переводчик российской дипломатической миссии в Пекине[525]. 

Самой распространенной чертой образа Китая в российской печати являлось постоянное подчеркивание архаизма общества Китая, низкого научного и культурного уровня страны. В №1 журнала «Мир Божий» за 1894 год, в рубрике «Смесь, из иностранной жизни» помещена статья «Китайские экзамены», материалы которой, по признанию редакции, взяты из журнала Shang-hai. Материал этот во многом показателен. Статья не рассказывает о значении чиновничьих экзаменов в Китае, об их структуре и роли в обществе, зато уделяет большое внимание курьезам, связанным с системой китайских экзаменов, вроде личностей выдержавших экзамен– юноши 17 лет и 76-ти летнего старца. При этом уточняется, что старик пытался сдавать экзамен с 20 лет, но преуспел только сейчас, и то «благодаря снисходительности экзаменаторов»[526]. Затем  авторы статьи ядовито пишут: «Как на образец китайской сообразительности, можно указать на то, что в последней сессии экзамена китайские экзаменаторы в первый раз задали задачи по европейскому образцу». Приведены условия задачи – достаточно простые и указано, что из 10 000 соискателей, допущенных до экзамена, задачи смог решить только 1.

Вот что пишет «Мир Божий» о развитии науки в Китае: «Химия у китайцев не вышла за пределы алхимии»[527]; китайские врачи «не имеют ровно никаких познаний ни в анатомии, ни в физиологии»[528]. Хотя и справедливо отмечает их большую проницательность в распознавании и лечении болезней. Характерна форма, в которой автор статьи признал развитие в древности наук в Китае: «…в очень древние времена, китайцы обладали довольно высокой степенью культуры и познания их в некоторых науках были достаточно глубоки для той отдаленной эпохи»[529]. Население Китая характеризуется как трудолюбивое и неприхотливое, но по степени неразвитости авторы, не стесняясь, сравнивают его с животными. К примеру, видный немецкий экономист К. Каутский в статье, напечатанной в «Мире Божьем» в сентябре 1899 года пишет: «У них нет потребностей высшей культуры»[530]. Затем он сравнивает китайца с «человеческой рабочей машиной»[531]. Любопытно и замечание известного русского писателя и инженера Н. Г. Гарина- Михайловского, столкнувшегося с китайцами во время экспедиции в Корею и Маньчжурию: «Не страшны в открытом бою и сто китайцев – это гнусные и робкие гиены», – пишет он в дневнике, обсуждая стычку с хунхузами[532]. Другой лейтмотив материалов о Китае – его колоссальные экономические трудности, взяточничество и кумовство чиновников, неразвитость  промышленности и торговли, задушенных налогами и взятками: «Экономическое положение страны столь ужасно и управление ею так плохо, что Китаю в настоящем его виде не под силу бороться с Европой несмотря на свое четырехсотмиллионное население»[533]. Китайское правительство рисовалось в российских журналах как неспособное, в силу своего разложения и бессилия, к осуществлению «целесообразных реформ»[534].

Журнал «Русское богатство», перепечатав статью Сун Ятсена, помещенную ранее в британском «Fortnightly Review», на первый взгляд, предлагал читателям иную точку зрения. Великий китайский общественный деятель утверждал: «Весь китайский народ готов к переменам, среди него много честных людей, которые охотно посвятили бы себя общественной службе…». Но тут же он отмечает: «Военная сила Китая существует только на бумаге, китайские чиновники необразованны, либо имеют «бесполезное» конфуцианское образование, а реформы в Китае необходимо проводить «под руководством европейцев»[535]. На страницах российских журналов эти суждения парадоксальным образом перекликались с убежденностью П. С. Попова в необходимости модернизации Китая под направляющим его влиянием иностранных держав, в первую очередь Японии[536]. В одной из статей, дав впечатляющую картину бедствий (внутренние мятежи, огромный дефицит бюджета и абсолютная беспомощность фискальной системы, полное игнорирование требований Китая европейскими державами и Японией), Попов заключал: «…Китай может сидеть и говорить, но не может подняться и действовать»[537]. Корреспондент «Русского Богатства» в Великобритании не сомневался в скорой колонизации Китая. В статье «Английский империализм» он утверждал, как само собой разумеющееся, что скоро англичане станут эксплуатировать Китай как рядовую колонию, и уже строил прогнозы о последствиях, которые это будет иметь для английских рабочих[538]. С представлением об отсталости Китая тесно связано мнение об «отвращении китайцев к западной цивилизации и ко всем ее нововведениям»[539].  Статья «Мира Божьего» о строительстве железных дорог развивала тему неприятия западных новшеств. В ней описывалось курьезное происшествие: когда железная дорога, (КВЖД), хотя прямо на это журнал не указывает, была доведена до Мукдена, местный «главный начальник» обратился к «ворожеям», чтобы узнать, не повредит ли она охраняющему город дракону. «Те ответили, что позвонки дракона, окружающего и тем охраняющего Мукден, в котором покоятся остатки (sic) предков царствующей династии, будут повреждены длинными гвоздями, забиваемыми в шпалы», и предложили провести железную дорогу вдали от города[540]. Местный начальник был очень доволен таким решением, считая, что чем дальше от города пройдет дорога, тем в большей безопасности будет Мукден. Однако «вице-король Ли-Хунигх» (правильно: Ли Хунчжан – фаворит вдовствующей императрицы Цы Си) имел прямо противоположное мнение. Он указал чиновнику, что, поскольку строительство дороги  задерживается, он, Ли-Хунчжан, должен сообщить императору. Этого оказалось достаточно. Чиновник обратился к «ворожеям», и те сказали, что для спасения костей дракона достаточно перенести дорогу всего на несколько метров. Приведенный в «Мире Божьем» случай интересен по нескольким причинам и заслуживает краткого анализа. Традиционные верования китайцев были представлены русскому читателю в виде примитивной веры в духов и чудовищ, чему способствовало и использование термина «ворожеи», рождавшего ассоциации с глубинами славянского язычества. Знакомя читателя с китайской бюрократией «в действии», авторы не пояснили, почему «вице-королю» потребовалась прибегнуть к бюрократической педагогике в ситуации, где европейский министр мог просто приказать. Не упоминались ни об относительной децентрализации Китая того периода, ни о ценностных установках китайского чиновника[541]. Мукденский казус был использован, чтобы указать читателям на глубокий духовный консерватизм Китая и его отсталость, приведшие к сопротивлению европейским новшествам. Такой подход был характерен для большинства статей о Китае в солидных российских журналах.  Часть российских авторов усматривала в антипатии Китая к Западу зловещий признак. «Быть может, – писал журнал «Жизнь» в августе 1900 г., находясь под впечатлением Боксерского восстания, – начинает исполняться зловещее предсказание тех, которые уже давно говорят о предстоящем нашествии желтой монгольской расы на белую европейскую, быть может, наш прогресс окажется лишь жалкой струей воды, наткнувшейся на многовековую, своеобразную, мало известную, но, во всяком случае, остановившуюся культуру Китая»[542].  Боксерское восстание поразило русскую публику своей неожиданностью, кровавостью и масштабами. Большое внимание в прессе уделялось блокаде посольского квартала в Пекине, обстрелу китайскими войсками Благовещенска. Корреспондент «Вестника Европы» пишет в статье, посвященной этим событиям[543], которое он определяет как «кровавый взрыв» и «организованное восстание «желтой расы»[544]: «С нашей стороны обязательно надо позаботиться, чтобы возможность таких столкновений не повторялась, или, по крайней мере, утратила свой грозный характер…»[545]. И тут же предлагает способ сделать это: оккупировать и поставить под международный контроль Тянцзинь и Пекин!

В целом, в публикациях российских журналов преобладала тенденция изображения Китая отсталой страной с полным параличом власти, враждебной западному миру, но при этом страной с большим потенциалом и, по мнению некоторых авторов, представлявшей угрозу Западу. Всячески подчеркивалось, что реализация потенциала Китая является делом далекого будущего и возможна лишь после длительных реформ. Что касается культурного своеобразия, в России, как впрочем, и во всем западном мире, массы образованного населения в подавляющем большинстве случаев не видели в самобытности китайской культуры ничего, кроме диких суеверий, тормозящих прогресс. Понять культуру и обычаи Китая в огромном большинстве случаев даже не пытались, не говоря уже о том, чтобы считаться с ними. Хочется ещё раз подчеркнуть, что в последние годы ХIX века представления о Китае значительной части россиян, даже среди образованных слоев, часто не выходили за рамки отрывчатых сведений. Это подтверждает и С. Ю. Витте, посвятившей много сил и забот делам России на Дальнем Востоке: «В то время[546], в сущности говоря, было очень мало лиц, которые знали бы вообще, что такое Китай, имели бы ясное представление о географическом положение Китая, Кореи, Японии, о соотношении сил этих стран; вообще в отношении Китая наше общество и даже высшие государственные деятели были полные невежды»[547]. В глазах русского читателя рубежа веков современный ему Китай представал легкой добычей великих держав. Взаимоотношения России с ним мыслились только в категориях вражды, как правило, открытых военных действий. Наиболее вероятным считалось покорение Китая либо Россией, либо Японией[548]. Такая трактовка подсказывала практический вывод: для того, чтобы не упустить свою долю территории и  рынков на Дальнем Востоке, России следует активно включаться в китайские дела.

 

 

КАЗАЧЕСТВО: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ

А.А. Носков

Аспирант. Башкирский Государственный Педагогический Университет им. М. Акмуллы, г. Уфа

Postgraduate of Bashkirskyi State Pedagogical University

 

Статья посвящена дискуссионной для отечественной науки проблеме: можно ли считать казачество особым этносом или субэтносом? В поисках ответа на этот вопрос автор исследует особенности повседневной жизни донских и уральских казаков XIX в.: межэтнические браки, брачно-семейные обычаи, бытовой уклад, верования и суеверия, традиционную одежду и кухню, устройство жилища, принципы казачьего самоуправления. Как доказывает исследователь, в жизни донского и уральского казачества прослеживалось влияние полиэтничности и поликонфессиональности, однако это не дает достаточных оснований считать казачество особой этнической группой.

A. Noskov. THE COSSACS: INTER-CULTURAL DIALOGUE. The article is devoted to an open to question in Russian science problem: whether The Cossacs are special ethnic group or sub- group. To find an answer to the question the researcher investigates daily life picularities of Don Cossacks and Ural Cossacks in the XIXth century: inter-ethnic weddings, marriage and family customs, morals and manners, faith and superstitions, traditional clothes and meal, house organization, principles of Cossacks self-government. The author comes to the conclusion that even though in life of Don Cossacks and Ural Cossacks features of poliethnic and policonfessionalism are evident, threre are no good reasons to consider The Cossacs special ethnic group.

 

 Исторически сложилось так, что казачество позиционировалось как исконно русские люди, защитники православия и т.д. К этому были определённые предпосылки, да и сами казаки всячески способствовали тому. Но, рассматривая историю и культуру казачества, приходишь к выводу, что на протяжении всей своей истории, а особенно при своём зарождении, казачество испытывало сильное влияние различных народов. На мой взгляд, необходимо задуматься над тем вопросом, что, испытывая влияние различных народов на своё формирование и развитие, стали ли казаки отдельным от русского народа этносом или, как утверждает Л.Н. Гумилёв, субэтносом? Для этого необходимо определить, как именно влияли различные народы на жизненное устройство и быт казачества. Для начала необходимо рассмотреть раннюю историю казачества. Известен факт, что при возникновении вольных товариществ, постоянно боровшихся с воинственными соседями, казаки первона­чально соблюдали обет безбрачия. Лишь позд­нее в их жилищах стали появляться женщины. Но славянских красавиц на степных просторах было мало, и часто казаки женились на пленницах. В переписке с турецкими властями они писали: «А серебро и злато за морем у вас из ходим. А жен себе красных любых выбирают от вас же уводим». Таким образом, казачий генотип вобрал в себя и восточные черты окрестных народов. Сами же казачки всегда слави­лись красотой и одновременно недружелюбием к иноземцам. Один из первых историков Дона А. Ригельман оставил свои зарисовки о казачьих подругах XVIII столетия: «Жены их лица круглого и румяного, глаза темные, большие, собою плотные и черноволосые, к чуже­странцам неприветливы»[549]. Южные гены изменили даже внешний облик казаков. Среди казаков стали преобладать сухопарые, кареглазые брюнеты. Изме­нилась их речь. В донском диалекте было очень много тюркских и даже монгольских слов (атаман, есаул, юрт, курень и т.д.)[550].

На раннем этапе рус­ского освоения Ура­ла и Сибири среди местных казаков преобладали бессемейные одиночки. Обзавестись семьей мешал недостаток невест. Смешанные браки получили распространение и на Урале. Правительству приходилось отправлять в Сибирь целые партии колодниц, предназначенных в жёны русским «насельникам» края. Некоторые сибирские казаки («служилые люди») брали в жены аборигенок. «Ведомо нам учинилось от воевод и от приказных людей, которые прежде сего бывали в Сибири, — говорилось в письме патриарха Филарета сибирскому архиепископу Киприану (1622), — что в сибирских городах многие служилые... люда... с татарскими и с остяцкими, и с вогулицкими...  женами   смешаются...  а иные живут с татарскими некрещеными, ...эк есть с своими женами». Хотя до этого именно такое прегрешение [вступление в интимные отношения с нехристианками («кто с бессерменкою или жидовкою блуд сотворит»)][551]  грозило отлучением от церкви. В XIX веке историк А.П. Щапов даже утверждал, что казаки Западной Сибири «большею частью — отродье татар». Конечно, это было сильным преувеличением: основная масса каза­ков имела русских жен. Коренные сибиряки всегда считали себя безусловно русскими по языку, вероисповеданию и бытовой культуре. Основное отличие чалдонов (смесь пришлых казаков и аборигенов) от «рассейских» новосёлов состояло в отношении к аборигенной культуре. Для казаков-чалдонов быт и духовность коренных сибирских народов являлись близкими и хорошо знакомыми – это была культура их языческой Родины[552]. К примеру, очень сильны были различные языческие представления. Например: предохранительные меры, начинались ещё до рождения ребёнка, когда будущая мать всячески скрывала от окружающих свою беременность и, чтобы не навредить младенцу, выполняла многочисленные запреты (не пить вино, не пинать кошек, не присутствовать на похоронах и т.д.). Послед и пуповина после рождения ребёнка закапывались в укромное место, чтобы никто не мог с их помощью навредить ребёнку и его матери. Иногда пуповину, сохранённую матерью, клали невесте в туфель, а послед, зашитый в одежду юноши-казака, использовался как оберег при прохождении службы[553].

К XVIII столетию и на Урале, и в Сиби­ри острота «женского вопроса» была в целом снята. По данным переписи 1710 года, женское население здесь количест­венно почти не уступало мужскому. Не­вест предпочитали брать из своей среды, хотя до второй половины XIX века со­словные перегородки не являлись препятствием к созданию семьи — казаки часто женились на дочерях крестьян, посадских людей, ямщиков. Позднее жен стали вы­бирать преимущественно в своем кругу. Оренбургские казаки предпочитали брать невест из чужих станиц. В некото­рых казачьих станицах обязательным тре­бованием к невесте было умение ездить верхом. В Уральском войске считалась плохой невеста, которая не знала Псалтыри и часослова и не умела читать «по-церковнославянски». Могли отказать жениху и родители девушки, если он их чем-либо не устраивал (чаще всего, по причине имущественной несостоятельности, дурных привычек или неважной репутации рода). Учитывалось мнение и самой молодежи. На Алтае, например, у казаков никого «силком не женили». От казаков южных сибирских укрепленных линий присланный сюда на службу в середине XIX века Г. Н. Потанин узнал, что любовь бывает «сглядная» и «притягная». «Первая, — объясняли ему казаки, — есть любовь взаимная, приносящая счастье; вто­рая невольная: какая-нибудь женщина дурного поведения привязывает к себе молодца наговорами, и он начинает тосковать, сам, не зная о чём». Девушки-казачки ста­рались «соблюдать» до свадьбы целомудрие — женихи предпочитали «нетронутых» невест. Вместе с тем, в ряде мест и, особенно на раннем этапе, разрешалось добрачное сожительство будущих супругов, и лишь последующий отказ жениха оформить брак с забеременевшей девуш­кой служил основанием для того, чтобы считать её «обесчещенной». Однако ча­ще утратившие «невинности казачьи доче­ри старались хранить это в тайне и потом благополучно выходили замуж за других казачьего дома женихов. В некото­рых местно­стях свадебная «церемония» включала осмотр рубашки, в которой молодая жена впервые принимала мужа «на брачном ложе»[554].

У старообрядцев, как правило, большие патриархальные семьи. Старик в доме лицо священное; воля и слово его — закон для всех. Во время обеда за столом соблюдается местничество: впереди сидит отец с матерью, подле него старший сын, затем второй, третий и так далее. Подле матери сидит старшая невестка, подле нее вторая и т.д. Все тихо и безмолвно. Дети отвечают лишь на запросы отца или матери. Нередко во главе таких семей на Урале оказывались женщины-вдовы.

При живом муже женщина не могла приобрести статус главы семьи. Но мужчины-казаки значительную часть времени проводили на службе (в том числе, в дальних командировках, иногда затягивавшихся не на один год), на промыслах, пастби­щах, в торговых поездках. Так что в реальной жизни домом и семьей, как правило, командовала женщина. В.И. Даль, соз­давший на основе личных наблюдений собирательный образ уральского казака-старообрядца Маркиана Подгорнова, писал, что в походах тот был «первым пе­сельником», «первым плясуном», не чуравшимся «трубки и табака». Дома же Маркиан старался вести себя так, чтобы не раздражать жену и других «родительниц» (родительницами он, по словам Даля, называл «весь женский пол»: жену, мать, тещу, дочерей, сестер). «Дома Подгорнов не певал отроду песни, не сказывал сказки, не плясал, не скоморошничал никогда, беса не тешил; о трубке и гово­рить нечего...» При этом Маркиан вовсе не считал, что старообрядец не может есть из одной чашки и пить из одного ковша с православными, и, как утверждал Даль, «не брезгал бы этим не только на походе, где все разрешается, но даже и дома». Однако жена его «была на этот счет дру­гих мыслей и старинных правил... посуды своей она «скобленому рылу» не подала бы... ни за что». «Старик в этом, — про­должал писатель, — не смел больно с нею спорить, а то бы она ему самому, как пога­ному, поставила щец на особицу, в череп­ке, как делывала каждый раз, когда муж приходил из походу, покуда не принял еще от своих очистительную молитву. Раз как-то Подгорнов поставил для дорогого гостя, которого никак не хотел обидеть, самовар и подал чайник и чашки; хозяйка не случилась на ту пору дома, за то после он насилу кое-как успокоил старуху и уха­живал за нею, и упрашивал ее долго». Считалось, однако, что настоящий ка­зак должен был держать жену в повиновении, прибегая при необходимости и к нагайке, но это было достаточно редким явлением.

К супружеской неверности в казачьей среде относились не так строго, как этого требовали церковь и закон. Мужьям иногда месяцами, а то и годами проходилось жить в разлуке, что не могло не сопровождаться «изменами». Впрочем, если казак или казачка, не внимая ничьим внушениям, пускались «во все тяжкие», их наказывали — вплоть до ссылки на поселение в отдаленные места. В религиозном воспитании и сыновей, и дочерей большую роль, и не только у старообрядцев, играла мать. Петь, танцевать, «стрелять глазками», «выставлять вперед ножку» дочери тоже учились у матерей. Казаки отличались одеждой от жителей Московской Руси. Они одевались в одежду, захваченную в ходе военных походов, поэтому национальная одежда казаков напоминала одежду турок или пер­сов, но не жителей Московской Руси. Казаки носили кожаные са­поги, но не лапти.

Восточные элементы четко просматривались и в старинной казачьей одежде, бытовавшей вплоть до XIX века. У женщин Тихого До­на (причём, наиболее сильно это проявилось именно в женской одежде) главную часть костюма составляло платье татарского покроя — кубелен (длинная шёлковая рубаха, полы которой заходили одна за другую не застегиваясь), выше талии надевал­ся татаур (цветной пояс из серебряных пла­стин или бархата, расшитого жемчугом), обу­вью служили ичиги — расписные татарские сапожки из мягкой кожи. В летнее время наде­вали навран (халат), зимой — шубу. На голове женщины носили повойник, или рогатую кич­ку, девичий головной убор — челоуч (лента из красного бархата с украшениями или монета­ми) — не закрывал затылка. Кроме того, необхо­димыми элементами женского убранства все­гда были платки и «барашковые» шали. Как любые женщины, казачки не оставались равнодушными к украшениям. Самыми характер­ными из них в старину были чикилики (надеваемая на голову атласная лента с жемчугом), перлы и капчаки (жемчужные украшения, при­крепленные к плечам и спускавшиеся до поя­са) и базилики (браслеты из гнутых серебря­ных или золотых пластин, украшенные драго­ценными камнями). Конечно, никогда не выходили из казачьей моды перстни и кольца[555]. При этом, одежда уральских казачек была менее подвержена восточным элементам, а у уральских казаков наоборот сильны были в одежде восточные мотивы.

 Межкультурное влияние ощущалось и в пище. К примеру, среди традиционных татарских молочных блюд — «каттык», «сэт эсте», «сэзмэ» — можно встретить многие блюда, хорошо известные уральским казакам. Из­вестно, что в приготовлении кисломолочных продуктов уральские ка­зачки были «великими мастерицами», как об этом свидетельствовал И.И. Железнов. Для «загущения» и «зажиривания» молокопродуктов часто использовали их кипячение с последующим, часто мно­гократным, перенесением их то на холод, то на жару. Так делались, например, каймак и варенец. Несомненно, всё это являлось результатом культурно-бытового влияния со стороны соседних тюркских народов.

 В соответствии с конфессиональными предписаниями старообряд­цы не должны были употреблять в пищу свинину. Об этом может косвенно свидетельствовать ничтожно малое поголовье свиней в ка­зачьих хозяйствах, тогда как поголовье других видов скота в ураль­ских казачьих хозяйствах было несравнимо выше, чем в среднем по России того времени. В то же время, сало нередко использовалось в приготовлении различных блюд, например крупу часто бросали в ко­тел, где варилось в кипятке сало. Похлебку из потрохов ели только бедные казаки и называли ее «ушно». Употребляя в пищу много раз­нообразных фруктов, овощей, ягод, зелени, уральцы тем не менее сравнительно поздно (лишь к концу XIX — началу XX века) стали есть картофель и помидоры ввиду старообрядческого запрета на них. Раскольничья общественность боролась с «содомским яблоком», которое произросло из тела «блудни­цы вавилонской» вместе с табаком, чаем и «кофием». Согласно представлениям многих раскольников чай, чеснок и табак – проклятые травы, поскольку «не поклонились Господу, когда он обходил землю». «Не пьём мы кохию-то, ещё пуще чаю грех его пить. Хто пьет чай — тот живет отчаянно, а хто коф — лукав и коварен», — говорили раскольники. Тем не менее, в начале XX ве­ка старообрядцы начинают понемногу пить чай, но пользуются толь­ко чайником, поскольку «самовар не признавали, считали, что в нем есть что-то от дьявола». Широко распространен был квас, приготовляемый при помощи ржаных сухарей, сахара и хмелевых дрожжей. Из слабоалкогольных напитков повсеместно употреблялись «буза» и «балваришно пиво»[556].

Характерной деталью станичных улиц уральских казаков были высокие деревянные кресты, наподобие могильных, кото­рые по обету врывались в землю перед окнами дома. Дома казаков-татар, башкир, нагайбаков и калмыков по внешнему виду ничем не отличались от домов русских. Разни­ца заключалась только во внутреннем устройстве дома. У казаков-мусульман (татар и башкир) в домах, как правило, выделялись специальные комнаты для женатых сыновей. В каждой комнате у передней стены устраивались нары, устланные кошмами и дешевыми коврами. Специальную комнату выделяли для жен­щин. Если хозяин не имел возможности оборудовать женскую комнату, то специальной занавеской разделял горницу на муж­скую и женскую половины. В печи обязательно был вмазан большой котел-казан, в котором постоянно варили пищу для всей семьи[557]. Вообще, отношение уральских казаков к любой иностранной кухне всегда было настороженным, они всегда тщательно пытались отыскать в ней что-либо «бесовское».

Среди казачества было сильно понятие честного слова, а также репутация и достоинство, особенно среди старых уральских казаков[558]. Конечно, прав этнограф XIX века А. Соколов утверждавший: «Они (казаки) дорожили собственно не духом старины глубокой, а лишь внешними обычаями и привычками». Стари­ки-старообрядцы с неодобрением отно­сились к этим новшествам. В любом случае достаточно чётко прослеживаются влияние полиэтничности (на фоне преобладания славянского фактора сильно влияние тюркских народов и финно-угорских) и поликонфессиональности (на фоне преобладания православия (в виде никонианства) сильно влияние язычества, старообрядчества.

 Но вряд ли все эти факторы позволяют говорить, что в XVI—XVII веке на Дону, Урале и Сибири стал складываться новый этнос — казаки. Как это утверждают большинство учёных, предполагая, что подобно тому, как переплывшие Атлантический океан англичане стали американцами, так и покинувшие Московскую Русь беглецы стали казаками. На самом деле казаки близки, как никакая другая межэтническая социальная общность к российскому этносу. При этом обязательно следует отметить, что этнические процессы (этноассимиляционные процессы, формирование и сохранение отдельных этнических и конфессиональных групп внутри казачества)[559] происходили внутри казачьих сообществ достаточно гладко, и поэтому, в различных казачьих войсках существовали социально-этнические группы, созданные как по национальному принципу, так и по конфессиональному. К примеру, казаки-калмыки и казаки-«татары» (мусульмане) в Войске Донском, казаки-буряты и казаки-тунгусы в Забайкальском Войске, Якутский казачий полк, Астраханские калмыки и Астраханское войско, а также казаки-старообрядцы и сектанты в Донском, Терском, Уральском, Оренбургском казачьих войсках. Самым главным моментом во взаимопроникновении двух культур является то, что в уральское казачество влились «окружавшие» его азиатские народы. Уральскими казаками были не только, хотя и преимущественно, выходцы с Поволжья, но в их этнический состав четко вошли татары и калмыки, жившие компактно своими поселками, сохранившие свою веру: мусульманство и ламаизм, имевшие все права, присущие уральским казахам. Такая ситуация существовала вплоть до катаклизмов 1918–1920 гг., то есть до тех пор, пока все казачество подверглось «опале». Следует отметить тот факт, что казачество не только впитывало в себя культурные особенности тюркских народов, но и влияло на их жизнь, что позволяет полновесно говорить о межкультурном диалоге. Этот культурный диалог нашёл отражение в творчестве писателей и ученых, писавших о казачьем образе жизни, особенно это заметно у исследователей уральского казачества. К примеру, хорунжий Иосаф Игнатьевич Железнов (1824–1863) – самый крупный писатель-казак середины XIX столетия[560]. В своем творчестве он обнаружил особый интерес к культуре народов, постоянно общавшихся с уральскими казаками. Близкое соприкосновение уральцев с казахами (киргизами), башкирами, калмыками, каракалпаками обусловливало двуязычие. Казаки прекрасно владели с детства казахским языком. Это способствовало усвоению казаками устного творчества соседних народов. И. Железнов отмечает: «Невзоровы – калмыки по зимам, подобно русским жили в доме, а летом вели жизнь кочевую в подвижных юртах и занимались исключительно скотоводством»[561]. То есть казаки-калмыки, в отличие от других своих соплеменников, перестали быть кочевниками: зимой они жили в избах, а летом, кроме того, разбивали «кибитки» (юрты) в своих дворах[562]. Помимо этого азиатский этнос оказал определенное влияние на формирование былинного, песенного творчества уральских казаков, что зафиксировано в песенных сборниках XIX и XX вв.

Безусловно, взаимовлияние различных этнических групп отразилось не только в быту, нравах и обычаях, но и в других сферах жизнедеятельности казаков. Так, на мой взгляд произошло с казачьим Кругом, как основой самоуправления, который зародился с самого начала истории казачества. С начала формирования казачьих ватаг, когда Круг стихийно собрался из людей, которые были, как правило, из разных районов (с различным социально-экономическим уровнем), разного этнического происхождения, собравшихся с единственной целью «дуванить себе поживы». Круг, как наиболее ранняя форма управления (сбор всех членов сообщества) был известен практически всем вне зависимости от уровня его народа, ввиду того, что он примыкал к общинно-первобытному строю (принципу военной демократии).

На менталитет казаков повлияла полиэтничность и поликонфессиональность, но при этом говорить о самостоятельном было бы ошибочно. Но многие авторы, особенно занимающиеся историей донского казачества[563], пытаются это утверждать, что, на мой взгляд, выглядит ненаучно. К примеру, уральское казачество имеет гораздо больше оснований претендовать на собственное отличное самосознание[564]. Наибольшее влияние, думается, на ментальность казака всё-таки оказал образ жизни, связанный с военной деятельностью. Так, к примеру, казак мог дома быть любящим мужем и отцом, а на войне без жалости рубать головы противникам.

 

УШЕДШАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

А.В. Пуган

Студент СФ МГПУ, г. Самара

Student of Moscow City Pedagogical University Samara branch

 

В статье рассмотрены вопросы, связанные с расселением и хозяйственной деятельностью населения немецких колоний, располагавшихся на территории Самарской губернии  во второй половине ХIХ в. Автор показал особенности немецких колоний, располагавшихся в разных частях губернии,  своеобразие хозяйственной деятельности и религиозной принадлежности их обитателей.

A.V. Pugan. A CIVILIZATION THAT WAS GONE. The article is devoted to the questions connected with settling and economical activity of German colonies population who lived on the territory of Samara region in the second part of the ХIХth century. The author has demonstrated different features of German colonies, situated in different parts of province, peculiarity of their economical activity and their religion belonging.

 

 

Представьте себе небольшую уютную и чистенькую немецкую деревню с аккуратными разноцветными домиками под черепичными крышами — примерно такими, что хорошо знакомы нам с детства по иллюстрациям к сказкам Андерсена, братьев Гримм или Шарля Перро.  Деревня, которая перед нами, называется Мариенталь — по одному из имен принцессы Максимилианы Вильгельмины Августы Софии Марии Гессен-Дармштадской. Деревня расположилась на живописном пологом склоне холма, переходящем в плодородную речную долину. Перед нашим взором настоящая пастораль: два десятка утопающих в зелени и цветах, красивых, как на картинке, сельских немецких домиков с небольшими аккуратно подстриженными палисадниками вдоль фасадов. Все эти дома с чисто немецкой аккуратностью вытянулись, как на параде, в одну строгую линию окнами на восток. Население здесь невелико – чуть больше сотни человек, среди которых выделяется крепкая семья 79-летнего Ионаса Янцена, совладельца крупнейшей во всей округе водяной мельницы.

В пределах видимости к северу от Мариенталя яркими кирпично-красными пятнами на фоне зелени, как на полотнах Матисса или Гогена, выделяются широко разбросанные по пространству долины дома хутора Гротфельд. Здесь проживает 76-летний Якоб Ван Ризен, а также пятеро его взрослых сыновей с семьями – Герхард, Иоганн, Рудольф, Эдуард и Герберт. Этот хутор славится своими зелеными насаждениями. Особенно много здесь кустов сирени и рябины, весной – просто рай на земле.

К югу от Мариенталя, на противоположном склоне живописного зеленого холма длиной линией в три километра вытянулся вдоль реки административный центр меннонитского округа – Александрталь, вобравший в себя несколько окрестных хуторов: Шварцфельд, Визенталь. Он тоже невелик: четыре десятка домов, 180 жителей, несколько административных зданий и складов, пара ветряных мельниц, школа и кирха. Здесь самый большой род, не считая достаточно известных семейств Фаст и Гардер – это братья Дик: Герман, Генрих, Эдуард, Арон, Вильгельм, Герхард и Отто - всего с женами и детьми почти три десятка человек. Все они фермеры, хотя в селении около половины семейств занимаются разными ремеслами – от постройки домов до починки часов и выделки обуви.  Дом, в котором живет Отто, стоит не в самом Александртале, а в километре к западу и уже в другом селении. Оно носит название Нойхоффнунг и, кроме Отто Дика, здесь проживают еще братья Иоганн, Петер и Якоб Фаст, Генрих Функ, Бернгард Ван Берген, Герман ван Ризен, Дитрих Гамм, Петер Маттис, Иоганн Шмидт (кстати, лучший строитель во всем округе), Вильгельм Эйхгорст, Иоганн Эдельберг – всего 120 человек.

Несколько западнее расположилось множество мелких хуторов: Мариенау, Шёнау, Линденау, Либенталь, Кайзерсгнаде, Реттунгсталь, а далее к северо-западу, на берегу небольшой речки – два самых крупных в округе селения: Штрасбург (430 жителей) и Хоффенталь (540 жителей). В последнем, где одновременно действуют две религиозные общины, стоят сразу два храма – лютеранский и католический. Пейзаж оживляет множество ветряных мельниц, разбросанных тут и там между холмами и долинами.

К северо-востоку от Хоффенталя широкой дугой вдоль трассы железной дороги вытянулись владения еще нескольких селений, славящихся своими мастерами-ремесленниками. Назовем среди них такие, как Розенталь, Фюрстенштейн, Рейнсфельд, Берхталь, насчитывающие по 20-30 домов, несколько кирпичных, мыловаренных и сыродельных заводов, а также крупные ремонтно-механические мастерские (в Рейнсфельде). Здесь же расположился маленький хуторок Пасторат, где всего одна семья местного пастора владеет сотней гектаров превосходной пашни. «Ну и что здесь такого уж интересного», — спросит читатель. Мы видим перед собой обыкновенный сельский пейзаж Германии где-то на берегах Рейна, где естественным образом перемешаны между собой как голландские, так и немецкие фамилии. Да, совершенно верно, это обыкновенная, причем классическая, фермерская Германия, но все дело в том, что расположена она не где-нибудь в Гессене, Вестфалии или Пфальце, а в лесостепном Заволжье России. Уточним, была расположена, сейчас ее там уже нет. Выше мы привели выдержки из двух документов Самарской губернской земской управы – из «Списка населенных мест Самарской губернии» за 1910 год и из «Списков избирателей в волостные земства» за 1917 год.

Всем известно, что в Поволжье  в XVIII—XIX вв. было расселено большое количество немцев, которые обосновались в Саратовской и в Самарской губерниях, а в советское время даже имели здесь свою особую государственную структуру — автономную республику немцев Поволжья (АССР НП). В Самарской губернии немецкое население к началу ХХ века являлось вторым по численности после русского и составляло около 9% от общего количества жителей – 149 селений-колоний, 300 тысяч человек. При этом подавляющее большинство самарских немцев (98,5%) проживало в сухих степях на крайнем юге губернии, на границе с астраханскими и казахстанскими землями – в Николаевском и в Новоузенском уездах (в настоящее время эти территории левобережья Волги, включая и Новоузенск, и город Энгельс с окрестностями; входят в состав Саратовской области). В Новоузенском уезде немцы численно преобладали среди всех других народов и представляли собой этническое большинство (41% от всех жителей уезда). Именно эти немцы и известны всему миру как немцы Поволжья и это вполне справедливо. Однако это далеко не все, что можно было бы сказать о самарских немцах, и мы постараемся восполнить данный пробел. Дело в том, что в Самарской губернии проживали и другие немцы; здесь имелись еще две, хотя и весьма небольшие по сравнению с южными районами губернии (всего 1,5% от числа всех самарских немцев) компактные группы немецкого населения, о которых, в связи с их малой численностью, упоминают весьма редко, хотя значение их деятельности  для  жизни региона было достаточно велико. Это, во-первых, около 600 жителей в 12 селениях Бузулукского уезда (Юмурань-Табынская и Вознесенская волости) и, во-вторых, 3800 немецких поселенцев в 24 селениях на самом севере Самарского уезда, в окрестностях уже известной вам колонии Александрталь (Александртальская и Константиновская волости).  С населением последних двух волостей мы и хотим вас познакомить.

Немецкое население здесь, на севере Самарской губернии, в определенной степени отличалось от своих южных соплеменников – как в хозяйственном, так и в культурно-историческом отношении, что дает даже некоторые основания для выделения его в особую региональную субэтническую общность.

Особенности эти проявились уже в момент заселения и сложились в определенную систему в процессе конкретной деятельности. Назовем основные из них. Немецкие поселенцы-колонисты Александртальской волости являлись последними жителями Германии, получившими право на переселение в Россию, то есть переселенцами «последней волны». Они прибыли в Поволжье из Пруссии в 1858 году. В последующие годы русское правительство, в связи со значительным сокращением запасов свободных земель, прекратило практику выдачи разрешений на массовое переселения иностранцев. Следует иметь при этом в виду, что переселенцы последней волны выехали из Германии в момент ускоренного развития капитализма и уже этим самым (то есть своей повседневной практикой товарно-денежных отношений) коренным образом отличались от всех предыдущих немецких колонистов, покинувших родину еще в период феодализма. При этом новые поселенцы в гораздо большей степени сохранили в неприкосновенности чисто немецкие, классические, социально-экономические и культурные традиции, в то время как «южане» успели уже несколько «обрусеть» и даже воспринять ряд восточных императивов: в Новоузенском уезде, к примеру, верблюд стал домашним немецким животным, а орошение полей с помощью каналов-арыков превратилось в насущную немецкую жизненную необходимость.

Основная причина весьма серьезного консерватизма переселенцев последней волны (а консерватизм этот проявлялся буквально во всем – в образе жизни и в социальных отношениях, во внешнем виде колонистов и их жилищ, в отношении к труду, собственности и т.д.) имела определенную религиозную подоплеку. Дело в том, что Александртальскую волость основали меннониты (это одно из многих направлений протестантской церкви) — выходцы из Голландии, осевшие в свое время в Западной Пруссии и отличавшиеся высокой степенью организованности, самодостаточностью и весьма строгими нормами морали.  Переселение в Россию было вызвано притеснениями меннонитов в Пруссии со стороны королевских властей: прусское правительство в духе своих исконно милитаристских традиций пыталось призвать меннонитов в армию, а они этому упорно сопротивлялись. Меннониты с самого начала переселения показали себя достаточно сплоченным и организованным коллективом, руководил ими глава меннонитской общины Клаас Эпп. Пополнение колоний несколько лет шло за счет того, что первые колонисты получили право на вызов из Пруссии своих родственников и знакомых, в первую очередь специалистов в ремеслах и в сельском хозяйстве, причем среди них были не только меннониты, но и представители иных учений протестантизма. Так был основан Меннонитский округ (переименованный позже в Александртальскую волость) и сложилась достаточно сплоченная в религиозном и в хозяйственном отношении группа переселенцев, которая в значительной степени отличалась от разношерстной (с наличием немалого числа авантюристов и деклассированных элементов) публики, заселявшей во второй половине XVIII века южные земли губернии. Видимо, не случайно русское правительство, с учетом печального опыта первых заселений Поволжья иностранцами, взяло с меннонитов подписку в том, что они постоянно будут иметь в виду цель своего призвания в России: «Служить образцом для других земледельческих сословий». Вторую, совершенно иную по составу, но не менее своеобразную группу «северных немцев» представляли собой жители Константиновской волости. Они заселились на несколько лет позже приезда меннонитов, в 1864 – 1871 гг. При этом отметим, что константиновским немцам для этого не потребовалось никакого особого разрешения, так как они уже и до переселения проживали в Российской империи, в Царстве Польском (Польская Силезия, Лодзь, Радом), где большинство из них работало ткачами, поэтому переселялись на общих основаниях как подданные русской короны. Толчок к переселению был дан экономическим кризисом и застоем в текстильной промышленности региона. Подобных переселенцев из Центральной России, Украины, Эстонии и Польши в наших местах появилось в то время достаточно много, так как Министерство гос.имуществ в 40-50-е годы XIX века весьма активно заселяло пустующие залежные земли Заволжья. Силезские немцы (подданные русской короны) в немалой степени отличались как от немцев южных уездов, уже сотню лет проживавших на Волге, так и от своих соседей-меннонитов. Здесь преобладали католики, хотя немало было и лютеран. Отметим при этом тот факт, что силезские немцы не представляли собой полностью однородной этнической группы, так как еще в Польше, давно уже прервав связи с родиной, они частично перемешались с поляками-католиками. Поэтому среди них встречались такие славянские фамилии, как Жигужевский, Краевой, Хобжинский. Видимо, именно по этой причине константиновские немцы достаточно свободно включились в многонациональную среду Поволжья, были более контактными, чем меннониты, представлявшие собой классическое немецкое и закрытое самодостаточное общество. И дома у них в Константиновке были попроще, и поведение не так строго регламентировалось, и в русской армиии они служили, и даже заключали межнациональные браки. Интересно, что среди константиновских немцев долгое время бытовали легенды о проживавших здесь издавна «старых немцах», очень строгих и серьезных, под которыми, по всей видимости, подразумевались именно меннониты. Несмотря на явные отличия между этими двумя группами немецкого населения, и александертальские, и константиновские немцы, вне всякого сомнения, ощущали себя, как отмечали современники, единым народом с одним языком, одной культурой, одними историческими судьбами. Об этом свидетельствует и то, что в ряде селений, как, к примеру, в Штрасбурге и Кайзерсгнаде, вместе селились представители всех трех основных религиозных конфессий – католики, лютеране и меннониты. Причем меннониты, предпочитавшие не вступать в браки в иноверческой и инонациональной среде, делали исключение для константиновцев именно как для немцев. Примечателен, кстати, в этом отношении и следующий, никем еще в полной мере не оцененный факт: константиновские немцы, изначально являвшиеся гражданами России, были высланы в 1941 году не как потомки переселенцев из Германии, сохранившие связи с родиной, а просто как этнические немцы, то есть  за кампанию и на всякий случай. Мы видим здесь тот часто встречающийся в истории момент, когда признаки одной этносоциальной группы достаточно легко, просто по аналогии, переходят на другую группу, подобную первой, но не идентичную ей. 

Немаловажной особенностью как первоначального расселения, так и всей последующей жизни александртальских и константиновских немцев являлось то, что именно эти 24 колонии Самарского уезда (ныне – Кошкинский район Самарской области) стали самым северо-восточным местом компактного аграрного расселения немцев на территории России вообще: 54 гр. 30 мин. сев. шир. и 50 гр. 30 мин. вост. долг. Севернее этих мест немцы-фермеры в нашей стране нигде уже больше не селились в связи с суровыми климатическими условиями, а на восток выехали в 1941 году отнюдь не по своей воле. Именно здесь, в Александртальской и Константиновской волостях, сложился особый тип немецкого фермерского хозяйства в России — с учетом холодной и длительной зимы, но, в то же время,  при наличии комплекса благоприятных хозяйственных факторов, представленных тучными черноземами, достаточном количеством водных ресурсов и дешевой местной рабочей силой. На юге губернии, на границе аридной зоны полупустынь, почвенно-климатические условия были совершенно иными, подчас экстремальными, и никакой дополнительной рабочей силы, кроме своих собственных рук, там вообще не было (в страду туда тянулись работники со всей России). Именно потому, что на юге так ценились рабочие руки, там быстро росли немецкие семьи – всего за 20 лет (с 1890 по 1910 гг.) немецкое население Самарской губернии за счет естественного прироста увеличилось со 180,4 тыс. чел. до 300,9 тыс. чел., то есть на 69% (!) Средний состав немецкой семьи Новоузенского уезда  в начале ХХ века составлял 9,0 чел., Николаевского уезда – 9,3 чел. В отдельных немецких колониях Новоузенского уезда (Яблоновка, Тарлык, Гуссенбах) средняя немецкая семья насчитывала 12—13 человек (это «средняя семья», а что же тогда можно было сказать о самых крупных семьях?). Сейчас это даже трудно себе представить, тем более на примере какого-либо европейского народа. Выводы отсюда могут быть весьма своеобразными, разноплановыми и очень даже интересными; однако в рамках данной статьи мы не ставили подобных целей, поэтому даем читателям возможность самим оценить приведенные выше факты.

 Совсем иначе обстояло дело в северных немецких волостях. Если в Константиновке еще и встречались подчас достаточно крупные семьи (в среднем на волость – 6,0 чел. в семье), то в Александртальской волости (средний размер семьи – 4,9 чел.) их в начале ХХ века практически не было, а в 20-е годы ХХ века нам известна только одна такая семья Корнелиуса и Ренаты Вибе из Мариенталя — 11 детей (все они, кстати, включая и только что родившегося Вильгельма, были сосланы в 1930 году в Архангельскую область на спецпоселение как кулаки). Вопрос же с рабочей силой решался здесь достаточно просто – крестьяне-соседи, страдавшие от малоземелья, охотно нанимались к немцам даже за невысокую плату. Приведем пример стандартной платы работникам при уборке хлебов в колонии Александрталь в начале ХХ века: по 4 рубля деньгами за каждую сжатую десятину (в современных ценах это около 1 тыс. рублей за гектар, сжатый вручную), а также 1 пуд муки, 10 фунтов пшена, 1 фунт масла натуроплаты за ту же десятину. Отметим также, что за каждую плохо выжатую десятину немцы взимали с работников неустойку в размере 20 рублей, так что работать плохо на немецких полях было себе в убыток (в те годы корова стоила 30-40 рублей). При этом любопытен тот факт, что в качестве основных работников у немцев выступали, в первую очередь, жители татарских селений, нанимались к ним также чуваши и мордва, и совсем не было русских. Самарский земский статистик И.М.Красноперов объяснял это тем, что татары при найме не ставили никаких дополнительных условий и готовы были трудиться каждый день, в то время как русские крестьяне, как правило, оговаривали ритуальные особенности и ограничения в питании (скоромные и постные дни), а также обязательные праздничные нерабочие дни, которых в православии великое множество. Отсюда становится вполне понятным то, что после высылки немцев в Казахстан в 1941 году значительная часть бывшего немецкого пространства была освоена именно татарами, а на месте одной из самых крупных колоний (Штрасбург) возникло чисто татарское селение Березки.

Добавим, что южных и северных немцев Самарской губернии можно было легко отличить как по размерам земельных владений, так и по движению полученной в свое время от государства земельной собственности (в 1872 г.  немцы закрепили свои наделы в частную собственность). По социальной принадлежности немецкие колонисты относились к сельскому податному сословию, то есть к крестьянству, занимая в нем нишу поселян-собственников на частной земле. Кроме них в состав сельского податного сословия России входили еще бывшие удельные, государственные и помещичьи крестьяне, переселенцы, поселяне-собственники на надельной и арендуемой земле и ряд других категорий. На юге Самарской губернии немецкое землевладение в массе своей продолжало оставаться мелким крестьянско-фермерским, в то время как на севере постепенно превращалось в крупное товарное фермерское (мы не учитываем здесь купленные на стороне земли, которых на юге имелось немало в распоряжении всех сословий; речь идет только о бывшей надельной земле). Из всех 16 южных немецких волостей на 1910 год только в одной Малышинской волости средний размер немецкого землевладения превышал 28 десятин (десятина – 1,09 га) на одну семью, в остальных было по 15 – 25 дес. В среднем по Новоузенскому уезду  в 1910 году немецкий земельный надел составлял 22,1 десятины, по Николаевскому уезду – 19,0 дес.

В то же время, в Константиновской волости Самарского уезда средняя немецкая семья имела в своем распоряжении 36,9 дес., а в Александртальской –  даже 68,8 дес. (это один из самых высоких показателей по губернии вообще). Каким же образом сложились такие высокие показатели? Ведь земельные наделы распределялись достаточно равномерно. Так, при заселении Александртальской волости около половины из 175 меннонитских хозяйств получили земельные наделы по 32 десятины; прочие, при наличии у них капитала в 600 руб. – по 69 десятин. Для сравнения, соседние русские крестьяне, пришедшие из Тульской губернии и заселившие  в 40-е годы XIX века левобережье речки Чесноковки (это неподалеку от Александерталя), получили в наделы по 40 десятин. Прошло 60 лет. К 1910 году в Александртальской волости действовало 81 полеводческое хозяйство, из них 12 по 150–200 дес., 7 – по 200–350 дес., более 30 – от 40 до 100 дес. и только 4 хозяйства остались в пределах 32 дес. Налицо явная концентрация мелкой земельной собственности – факт для крестьянской России совершенно невероятный. Тем более, что в той же Чесноковке за те же 60 лет длинные, до версты, наделы раздробились до такой степени, что стали представлять собой «дороги» всего в 3-4 сажени шириной.

Причина столь разительных контрастов коренится в наличии определенных вековых традиций: русские крестьяне при отделении молодых семей непременно делили земельные наделы, в то время как немцы, особенно меннониты, пользовались нормами традиционного германского права, оставляя надел только одному сыну, как правило, старшему (майорат). Как отмечал И.М.Красноперов, у меннонитов наследник обязан был выплатить своим братьям и сестрам полную стоимость хозяйства, а при невозможности  или при отсутствии согласия земля продавалась с торгов, причем полностью, без раздела на доли. Другими словами, немецкое меннонитское полеводческое фермерское хозяйство или было, или его не было, но на части оно никогда не дробилось. Землю скупали наиболее крепкие хозяева. Так, к 1917 году на бывших надельных немецких землях сформировались достаточно крупные владения – до 350 дес., затем этот процесс прервался. Отметим также, что меннониты уже с 80-х годов XIX века начали скупать земли в соседней Константиновской волости, где местное немецкое население, по примеру тех же меннонитов, также приступило (хотя и значительно позже) к укрупнению и интенсификации своих хозяйств.

В южных же уездах Самарской губернии немецкие хозяйства, испытывая давление со стороны значительного (если даже не сказать, небывалого) естественного прироста собственного населения, вынуждены были отказываться от германских традиций и переходить к русской практике дробления семейных наделов. И только в одной из всех южных волостей, в Малышинской, которая уже упоминалась выше, средняя немецкая семья насчитывала всего 6,4 чел. (при 9,0 в среднем по уезду), а размер семейного владения составлял 62,8 десятины (при 22,1 в среднем по уезду). Какими причинами мог объясняться такой странный, на первый взгляд, факт, не вписывавшийся в общую закономерность? Читатель, вероятно, уже догадался, что в Малышинской волости проживали меннониты. Да, часть тех же самых меннонитов, что заселили в середине XIX века Александртальскую волость, осела на крайнем юге губернии. У них, также как и на севере, общество было достаточно консервативным и право майората не имело альтернативы, поэтому наделы никогда не дробились, а лишнее население просто находило себе другое занятие.

Что же делали те немецкие семьи, которые остались без земли? Отнюдь не бедствовали.  Работы в селе хватало всем, в первую очередь хорошим ремесленникам. Так, в колонии Александрталь в начале ХХ века на 40 дворов приходилось 10 столяров, 4 плотника, 3 сапожника, 3 портных, шорник, бондарь, часовой мастер. Была здесь своя типография «Тевс и Вилер», сырзавод, ветряная мельница, два земских склада земледельческих орудий (куда поступала техника из Германии, Австрии, США), школа, церковь. Таким образом, более половины населения данной колонии было занято не в земледелии, а в сфере обслуживания. В немецких селениях (в первую очередь в Константиновской волости) производили очень хорошие стройматериалы, особенно кирпичи и черепицу, варили душистое мыло, немцы изготавливали надежные орудия труда, строили прочные и красивые дома, а продукция немецких животноводческих ферм (в среднем немцы держали по 6-10 коров, дававших по 6000 литров молока в год) прочно завоевала первенство на всех окрестных рынках.        

Несмотря на свою сравнительно малую численность, александртальские и константиновские немцы оставили значительный след в экономике и культуре как своего Самарского уезда, так и всей губернии в целом. Примечательны в этом отношении два факта. Во-первых, премьер-министр России П.А.Столыпин, находясь осенью 1910 года с визитом в Самарской губернии, в первую очередь посетил Александрталь (обратив главное внимание на деятельность местных фермеров) и Грачевские хутора, созданные по примеру константиновских немцев на соседних мордовских землях, и только потом уже отбыл в южные немецкие уезды. Учитывая то, что Столыпина, в первую очередь, интересовали результаты проводимой в жизнь аграрной реформы и эффективность работы фермерских и хуторских хозяйств, такой маршрут говорит о многом. Во-вторых, как александртальские, так и константиновские немцы, заинтересованные в вывозе товарного хлеба, в самом начале ХХ века смогли оказать весьма серьезное влияние на планы строительства железной дороги со стороны Волги в направлении на Бугульму и Уфу. История данного вопроса представляет собой солидную сорокалетнюю эпопею разнообразных планов, проектов, прошений, отказов, проволочек и вполне заслуживает отдельного повествования. Отметим сейчас лишь то, что практически все проекты, кроме двух, проводили трассу дороги достаточно далеко от наших немецких владений. И все же, немцам удалось, конечно, не без помощи гласных (депутатов) Самарского уезда в губернском земстве, сдвинуть трассу проектируемого пути из пределов Казанской губернии на юг, в Самарскую губернию (на карте нить дороги выглядит так, как будто бы ее в этом месте оттянули пальцем вниз – как тут ни вспомнить легенду о пальце Николая Первого, якобы случайно изменившем трассу железной дороги Москва – Петербург). Дорога при этом прошла через всю Константиновскую волость, и прямо посреди этой волости в 1911 году открыли железнодорожную станцию, где уже через четыре года возвышалась над всей округой 30-метровая башня элеватора. Кстати, одним из самых последовательных защитников интересов северных самарских немцев в губернском земском собрании был гласный от Самарского уезда граф Николай Александрович Толстой, отец известного русского писателя Алексея Толстого, автора «Хождений по мукам», «Аэлиты» и «Петра Первого».

Не следует нам забывать и того, что именно немцы являются первыми жителями на пустовавших ранее плодородных землях (до них здесь на протяжении трех предыдущих тысячелетий обитали только кочевники) и, соответственно, основателями наших земледельческих поселений. Не все из этих селений сохранились до сих пор, в период укрупнений с карты района исчезли такие бывшие немецкие колонии и хутора, как Реттунгсталь, Кайзерсгнаде, Петергоф, Хоффенталь, Муравьевка, Николаев, Пасторат. Однако многие из немецких селений существуют и в настоящее время, хотя и с измененными названиями, которые подчас содержат в себе отголоски первых, то есть немецких, наименований. Тот же Мариенталь ныне носит название Новая Жизнь (так, кстати назывался здесь когда-то первый немецкий колхоз), Александрталь и Нойхоффнунг объединены сейчас в одно село с названием Надеждино (калька с нем. Нойхоффнунг – «Новая Надежда»), бывший Фюрстенштейн сегодня называется Каменный Овраг (в обоих названиех  содержится общее ключевое слово «камень», по-немецки – штейн). Колония Берхталь нынче значится как Долиновка (здесь тоже есть нечто общее: долина, т.е «дол», нем. – таль), а три колонии (Шёнау, Мариенау и Линденау) еще в начале ХХ века были объединены в одно селение с русским названием Красновка (калька с нем. шён – «красивый»). Без изменений сохранились только те названия немецких колоний, которые были даны им на русском языке – в честь представителей царской династии Романовых, а также государственных чиновников, способствовавших переселению немцев из Пруссии и Силезии в Поволжье. Это (включая и исчезнувшие поселения) – Романовка (династия Романовых), Константиновка (великий князь Константин, наместник Польши, из которой, собственно, и приехали к нам константиновские немцы), Александрталь (император Александр II), Мариенталь (Мария Александровна, жена Александра II, урожденная принцесса Гессен-Дармштадская), Николаев (император Николай I), Гротфельд (самарский губернатор Константин Грот; кстати, этнический немец), Муравьевка (М.Н.Муравьев, глава Департамента гос.имуществ), Орловка (князь А.Ф.Орлов, председатель Комитета министров Российской империи).

О последнем следует сказать особо. Племянник известных фаворитов Екатерины II, Алексей Федорович Орлов (1787 – 1862) был внебрачным сыном Федора Григорьевича Орлова (участника заговора против Петра III и крупнейшего землевладельца Самарского края) и подполковницы Татьяны Ярославовой. Только к десятилетнему возрасту императрица Екатерина признала за Алексеем права дворянина и отцовскую фамилию. В истории  А.Ф.Орлов известен как офицер, первым приведший своих солдат к присяге Николаю I и первым выстреливший из пушки в декабристов на Сенатской площади в 1825 году (именно он вырвал факел из рук растерявшегося канонира), за что и был пожалован в графское достоинство, а также как дипломат, подписавший от имени русского правительства Парижский договор по итогам Крымской войны. Генерал-адъютант, шеф жандармов и начальник Третьего отделения, член и председатель Госсовета, граф (а затем и князь) Орлов, исполняя должность председателя Комитета министров империи, выдал последнее в истории России разрешение на поселение немцев-меннонитов из Пруссии в пределах Русского государства. Этими немцами и были наши александртальские колонисты, которые и назвали одно из своих поселением именем Алексея Орлова.

Орловка, Надеждино (Александрталь), Константиновка и Романовка сегодня достаточно крупные селения, центры волостей. Здесь, а также в бывших колониях Мариенталь, Рейнсфельд, Фюрстенштейн, Берхталь хранят память о проживавших здесь когда-то немецких поселенцах. До сих пор еще в Надеждино в ходу поговорка: «Пашет как немец», что означает высшую оценку качества работы. Старожилы и сейчас вспоминают, что немцы убирали такую капризную культуру, как горох, исключительно ранним утром или поздним вечером, то есть после обильной росы (чтобы стручки были влажными и не рассыпались), а за выезд на улицу после дождя строго штрафовали нарушителей (чтобы неповадно было месить колесами грязь). Хорошо помнят и о том, что  почти каждый немецкий дом был так плотно окружен цветниками, что выглядел настоящей цветочной клумбой. И сейчас еще (свидетельствую об этом лично) на бывших немецких усадьбах растут одичавшие цветы – мальвы, нарциссы, гладиолусы. 

Особое, причем поистине уникальное (нигде в мире, кроме Поволжья, таких примеров в массовом масштабе нет и никогда не было) явление – это немецкий колхоз, в котором соединились воедино немецкая аккуратность и пунктуальность с тоталитарной силой государства на основе коллективного обязательного труда. «Анфанг», Айнихкайт», «Ландман», «Розенфельд», «Роте Фане», «Рот Фронт», им. Тогглера, Энгельса, Тельмана, К.Цеткин – всего в двух наших волостях было создано почти два десятка немецких колхозов, которые сразу же и надолго, до самого момента выселения, стали передовыми не только в своем районе, но и во всей области и даже в стране. Пример – колхоз-миллионер им. Энгельса (Александрталь), получивший более миллиона рублей прибыли уже в 1939 году. Многие из работников полей и ферм этого колхоза в 1939-1940 гг. были отмечены наградами на только что открывшейся Всесоюзной сельскохозяйственной выставке (ВДНХ).

А через год всех немцев без разбора, включая тех же самых передовиков производства, которым незадолго до того аплодировали в Москве, насильно затолкали в эшелоны и вывезли в Казахстан. Все их хозяйство, и колхозное, и личное, кроме узелков в руках, осталось на месте – и дома, и скот, и утварь, и продукты (власти выдали всем отъезжающим расписки, гарантирующие «сохранность» имущества, но, конечно же, это было лицемерием). Сейчас понятно, что с военной точки зрения это выселение немцев из Поволжья было явной перестраховкой, а с экономической – большой ошибкой, обернувшейся немалыми потерями, которые ощущаются в нашей местности до сих пор. На новом месте немцы начали все практически с нуля и ценой значительных усилий двух поколений вновь создали себе достойные условия для жизни.  

Ко всякому делу немцы подходили весьма основательно, большое значение придавая образованию и научным знаниям. Уже в конце XIX века многие из них выписывали из Германии серьезные научные зоотехнические и агрономические журналы. Уже в начале ХХ века 72,2% немецкого населения Александртальской волости было грамотным, все дети здесь ходили в школы и одинаково хорошо владели двумя языками (взрослые, особенно старики, приехавшие из Германии, не все умели говорить по-русски). Для сравнения: в соседних русских, украинских, мордовских, чувашских селениях читать и писать могли от 7 до 14%, а в татарских деревнях русской грамотой вообще почти никто не владел. В селе Кошки, например, в 1910 году из 2918 жителей грамотных было всего 357 человек, в том числе женщин – 48.  Все, чему учили в школах, уходило из памяти крестьян уже через несколько лет (газет-то они не читали, книг в глаза не видели). Совсем не случайно в те годы в отчетах земских статистиков появилась даже такая графа: «В школе учился, но грамоту забыл». На этом фоне именно немецкие селения длительное время выступали как центры агротехнической, животноводческой, строительной, ландшафтной, ремесленной культуры. Именно немцы научили окрестных крестьян садоводству, разведению плодовых и декоративных кустарников, цветоводству. На основе бывшей немецкой колонии Гротфельд позднее возникло и существует до сих пор крупное садоводческое хозяйство – более 500 га садов. Именно немцы первыми ввели в оборот новые агротехнические приемы и орудия труда, новые семена и породы скота. А немецкие ремесленные изделия – это настоящие шедевры. Приведем два примера, известных нам лично: бронзовая двойная дверная ручка-автомат с пружинным механизмом, выполненная в виде грифона, и утюг из медного сплава, в который горячие угли засыпаются не сверху, а с торца (этим утюгом не нужно размахивать для разогрева углей при потере тепла, так как внутреннее пространство герметично закрыто и прямых потерь просто нет – только через корпус).

 Но самым главным произведением немецкого ремесленного искусства являлся, вне всякого сомнения, жилой дом – внушительное и основательное сооружение, в котором все было функциональным и продуманным до мелочей. Построить красивый и удобный дом для немецкого фермера и ремесленника было делом чести и целью жизни. Как правило, он возводился из красного кирпича, но часто строился и из сосны. Комнаты в доме располагались так, чтобы их можно было отапливать минимальным количеством печей из одного помещения. Основание дома покоилось на прочном фундаменте и представляло собой солидный сводчатый подвал с каменными ступенями лестницы, а на чердаке, кроме мансарды, нередко устраивали вместительную коптильню, расширяя печную трубу до размеров современного лифта. Все склады, мастерские, подсобные службы и помещения для скота располагались под одной крышей с жилым домом, соединяясь с ним системой коридоров и переходов. Здесь же имелся колодец, а прямо над  коровами и лошадьми – сеновал с лестницей и люком для сброса кормов. С таким хозяйством достаточно просто было управляться даже при минимуме усилий, к тому же без обычного русского аврала. При этом совсем не требовалось выходить из помещения даже в самые сильные морозы. Знаю это не понаслышке и не по документам, а на собственном опыте, так как провел свое детство в трех немецких домах в бывших колониях Мариенталь и Линденау, да и позже несколько лет жил с семьей в двух других немецких домах, поэтому могу их описать во всех подробностях.  Большие красивые строения с европейской планировкой помещений и своеобразным расположением решетчатых окон, подчас больше похожих на бойницы в крепостных стенах; высокие черепичные крыши с колониями летучих мышей и старыми журналами на чердаках; хитроумно устроенные и очень экономные печи со множеством каких-то труб, колен, дверок и заслонок (в немецких домах никогда не было ни слишком жарко, ни слишком холодно); затейливые дверные ручки, действие которых очень практично, но не всегда понятно с первого взгляда; полутемные лестницы, переходы и коридоры с каменными и цементными полами, где прохладно и тихо даже в самую сильную летнюю жару; подвалы, похожие на основание крепостных башен: с винтовыми лестницами, сводчатыми нишами в кирпичных стенах и ввинченными в потолки крепкими стальными крючьями – эти давние картины памяти связаны именно с немецкими постройками, с домами моего детства. Особенно сильное впечатление производили на нас, малышей, заброшенные немецкие дома, огромные, пустые, холодные, темные и угрюмые – с гулким многократным эхом от шагов, со свистящими сквозняками в хлопающих ставнях и рассыпанным по полу разбитым стеклом, со скрипучими тяжелыми окованными железом дверями и полуразрушенными лестницами. Казалось, что какая-то тайна была заключена в этих страдающих без хозяев строениях, тайна иной цивилизации, внезапно куда-то ушедшей и оставившей нам много разумного, но не всегда для нас понятного...

К сожалению, их, этих домов, мало осталось. И не потому, что обветшали или разрушились от старости. Нет, им бы еще стоять сотни лет, если бы не потребность соседних селений в хороших и, главное, бесплатных, стройматериалах. Сказались, кроме того, бесхозяйственность, равнодушие, а, подчас, и просто зависть людей к чужому мастерству, уму и хозяйской сметке. Деревянных домов, кстати, сохранилось намного больше - их разобрали и перевезли (в основном, из Петергофа и Хоффенталя), построив из сосновых бревен школы, конторы, жилые многоквартирные постройки-бараки, но при этом совершенно изменили их первоначальный стиль. А вот каменные немецкие строения уходят в прошлое, их у нас совсем немного осталось: пара-тройка домов и кирха в Александртале (теперь это клуб), мельница в Берхтале (она, кстати, продолжает исправно работать), несколько строений в других селах. А на месте заброшенных немецких колоний и хуторов кое-где чудом сохранились остатки былой ландшафтной планировки, ряды зеленых насаждений да непроходимые заросли сирени на местах кладбищ. По весне здесь все в цвету…

ТРАДИЦИИ ЧАЙНОЙ ЦЕРЕМОНИИ В ЯПОНСКОЙ И

РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ

И.А. Соколов

Апирант МГПУ, г. Москва

Postgraduate of Moscow City Pedagogical University

 

Статья посвящена проблеме трансляции культурных форм на примере культуры чаепития. Автор исследует развитие чайной церемонии в средневековом Китае и Японии в контексте философии дзен-буддизма. Освещена история распространения чая в России, превращения чаепития в характерную черту «русского гостеприимства». Сопоставлены формы общения, возникавшие вокруг чайной церемонии в средневековой Японии, и в модернизирующейся России XIX в. и в современном «глобальном» обществе.

E. Sokolov. TRADITIONS OF TEA CEREMONY IN JAPAN AND RUSSIAN CULTURES. The article is devoted to the problem of cultural forms transmission by the example of tea ceremony traditions. The author investigates the development of tea ceremony in medieval China and Japan in context of Dsen-Buddhism philosophy. He also studies history of tea expansion in Russia, transforming tea-drinking to characteristic feature of Russian hospitality. The researcher compares communicative forms connected with tea ceremony in medieval Japan, in modernize Russia of the XIXth century and in modern global community.

 

Сегодня в России активно утверждается японская культура, всё больше поклонников приобретает японская чайная церемония. В этой связи представляется логичным выяснить некоторые особенности японской традиции чаепития и её отличие от европейской и русской традиций. Считается, что чай пришёл в остальной мир из Китая, хотя это положение оспаривается[565]. Бесспорно то, что именно в Китае чайное дерево начинает культивироваться и появляются первые правила употребления чая. Китайский способ потребления чая не столь интересен и колоритен, как японский, хотя чай оказал очень большое влияние и на китайскую культуру[566].

Культура чаепития появляется в Китае и лишь затем, вместе с буддистскими монахами, учившимися в Китае, приходит на Японские острова[567]. Существует китайская легенда о том, как появился чай: «Более тысячи лет тому [назад. – И.С.] в Китае жил мудрец Будда-Дарма, человек, каких немного бывает на белом свете. Умерщвляя плоть свою всевозможными средствами, он отрезал от глаз своих веки: верховное существо наградило его за это пожертвование бессмертием, а из отрезанных век произвело чудодейственную траву ча-э (китайское название чая), которой в силе излечивать многие болезни, душевные и телесные. Ученики святого мудреца усердно стали пить отвар листьев нового растения, и вскоре употребление его сделалось всеобщим в Поднебесной империи»[568]. В Китае чай в IX веке н.э. рассматривался как элемент даосистской философии и эстетики и, вероятно, уже в этом виде он пришёл в Японию[569]. Первоначально это был листовой чай, а затем порошкообразный[570].

Сегодня чайная церемония рассматривается многими культурологами Японии, как продолжение дзен-буддизма: «Чай и Дзен имеют тот же самый аромат»[571]. Монахи видели в чайной церемонии элемент культа – отсюда такое трепетное отношение и к ней, и к самому чаю, относительная консервация традиций в этой сфере за счёт прописанных правил. В Японии священниками формируется даже целая сложная идеология – чайизм или путь чая (тядо) со множеством направлений. В начале «Книги Чая», Окакура Теншин, основоположник чайизма отмечает: «Чайзм – культ, основанный на обожании красивейшего среди банальных фактов повседневного существования»[572]. То есть, в Японии чай воспринимался как элемент, который позволяет переходить в иное нравственное состояние, и вся сложная церемония (чаноу) со специальными чашечками раку (чашки-пиалы), приёмами и т.д. – подчинена этой цели. Не случайно, чайную церемонию сами японцы называют «моральной геометрией»[573], которая развивает в человеке гармонию своих и чужих интересов.

Существует даже целая поэма «Сен-но-Рикю», посвящённая различию употребления чая. В ней подчёркивается различие между чаноу и простым потреблением чая:

Это не чаноу; если вы только

Кипятите воду, насыпаете чай, и [пьёте] напиток

И это всё, что вы умеете[574].

Правила чаепития (сарей) рационально структурированы[575], хотя и различаются в зависимости от школ чая, которых несколько. Для чаноу необходимы три вещи, исторически подтверждённые: проницательность (моно-суки), манеры (фурумаи) и художественное оформление чайной комнаты (чашитсу)[576]. Когда чай только попал в Японию и его могли себе позволить люди из ближнего круга императора, его пили на поэтических вечерах и банкетах[577]. Практически в это же время чай активно начали пить монахи. Ритуал с годами усложнялся и дополнялся новыми правилами. Лекарственные свойства чая часто ставились в Японии на второе место[578], а утоление жажды вообще на третье.

Позднее у простых военных и люда Японии чай часто воспринимался как средство утоления жажды – как в Европе. О чае простые японцы узнали от монахов – с некоторого времени на большие праздники прихожан стали угощать чаем из огромных пиал, некоторые из которых были порядка 40 см в диаметре[579]. В XIV – XV вв. простые японцы активно пили чай, не будучи связаны правилами сарей, которые являлись обязательными для придворных и военной аристократии[580]. Разумеется, в Японии, как и в России, предпочитали высококачественный чай, который обозначался как хонча (дословно: настоящий чай)[581].

Формирование обстановки чайной комнаты сначала было вторичным и обеспечивало чаноу, но затем вышло на первое место и начало диктовать порядок употребления чая и жёсткие требования по оформлению комнаты, вплоть до того, где должны стоять цветы и какой керамикой пользоваться[582]. Наибольшее влияние на оформление комнаты оказала любовь богатых японцев к китайскому искусству[583]. Позднее в чайных комнатах начали вывешивать и картины японских художников, но, непременно, сделанные в китайском стиле[584].

Со временем чайная комната разрослась до группы помещений каишо (буквально: «место, где собирается общество») и превратилась в Японии в то, что сегодня называют «корпоративными вечеринками» для сёгунов с приближёнными и высших военных. Эти помещения не были формально постройками для публичных ритуалов и подобных мероприятий; скорее они находились в садах и предназначались для развлечений. Здесь подавали не только чай, но и саке с закусками, проводились поэтические вечера, дегустации разных сортов чая, проводились игры и вручались призы (в том числе, за угадывание сортов чая по его вкусу), слушали музыку и смотрели на танцоров, оценивались предметы искусства и т.д.[585]. Первоначально участвовать в чайной церемонии позволялось лишь мужчинам[586]. После XVII века в Японии происходит консервация чайной традиции. Сегодня Япония переживает интерес к европейской и американской культурам, а Европа, США и Россия – к японской. Европейское и российское отношение к чаю прямо противоположно японскому. Чай воспринимается сегодня как средство утоления жажды и, с течением времени всё меньше, как лекарственное средство. В Россию чай попадает в XVII веке как заморская диковинка. Первый чай прибыл в Россию ко двору царя в 1638 году из Монголии. Его, в качестве подарка Михаилу Фёдоровичу от Алтын-хана, привёз посол Василий Старков; первоначально чай употреблялся как лекарство[587].

Для XVII века чай не играл никакой роли в русской внешней и внутренней торговле. О начале коммерческих поставок в Россию чая из Китая, можно говорить только начиная с 1697 года[588]. В работах по русской экономике до конца XVII века вы даже слова «чай» не встретите[589]: настолько незначительны были первые поставки. С начала XVIII века чай начинают пить немногие избранные, и лишь с начала XIX века он становится одним из «русских», «традиционных» напитков. Уже к 1839 году чай захватывает Россию. Маркиз де Кюстин, хулитель России вообще и русского быта в частности, отмечал: «Русские, даже самые бедные, имеют дома чайник и медный самовар и по утрам и вечерам пьют чай в кругу семьи … деревенская простота жилища образует разительный контраст с изящным и тонким напитком, который в нем пьют»[590].

Он же, вспоминая своё посещение крестьянской избы, пишет: «На столе сверкает медный самовар и заварочный чайник. Чай и здесь такой же хороший, умело заваренный, а если вам не хочется пить его просто так, везде найдется хорошее молоко. Когда столь изящное питье подают в чулане, обставленном, словно гумно – «гумно» я говорю из вежливости, – мне сразу вспоминается испанский шоколад. Это всего лишь один из тысячи контрастов, поражающих путешественника на каждом шагу, который делает он, оказавшись в гостях у двух этих народов, равно необычных, но отличающихся друг от друга столь же сильно, сколь и климат, в каком они живут»[591].

Отличия русского чаепития от китайского и, тем более, японского существенны. Если в Китае и Японии не принято добавлять в чай сахар и мёд, то в России чай практически сразу стали пить «вприкуску», что было связано лишь с дороговизной сахара – он весь, как и чай, был привозной. Пили в России, в основном, китайский чай, который поступал в Россию через пограничный город Кяхту в больших корзинах (т.н. «цыбики»), оплетённых камышом. Далее чай следовал на ярмарки, а затем, как правило, в Москву. Здесь он складировался и фасовался по ящикам, баночкам и бумажным пакетам, лишь затем развозился по остальной России. Именно московские купцы держали большую часть торговли чаем[592]. Как писал современник, «другие города, строго преданные дедовским обычаям, нескоро знакомились с роскошью, до­вольствовались сбитнем, отваром мяты, липового цвета или другой какой скромной доморощенной травы с медом. Петер­бург пробавлялся кофеем, а Москва деятельно пристращалась к чаю»[593]. В XIX веке в России пили чай все: от высших чиновников до купцов и торговцев, от крестьян до священников и монахов. Лишь самые бедные люди, которые и пятака собрать не могли, были лишены возможности побаловаться чайком. С начала XIX века получила широкое распространение традиция  ежедневного чаепития утром и вечером[594], а также традиция выезжать с семьёй и друзьями на природу и распивать чай из самовара – великого русского изобретения. Если своего самовара не было, на гуляньях людей повсюду в парках поджидали «самоварщицы» – женщины с самоваром: они за умеренную плату продавали чай[595]. Первоначально, как и китайцы, русские пользовались медными чайниками, но преимущества изобретённого самовара были слишком очевидны. Японцы, вероятно, первыми пришли к выводу, что вода для заваривания чая не должна нагреваться свыше 60ºС, для чего они использовали специальные горелки. В России таких жёстких правил не придерживались, но именно у нас появился самовар, который нагревал воду и поддерживал её горячей. К началу ХХ века существовала уже масса разновидностей самоваров: и для дома, и для путешествий, и морских (устойчивых к качке)….

Самовар стал тем центром, вокруг которого собирали гостей, он во многом и формировал «русское гостеприимство», создавал атмосферу для ведения разговоров о жизни и коммерческих делах. Последнее качество первыми оценили купцы: чай и самовар создавали атмосферу для беседы, но не притупляли ум, как, допустим, водка. Поэтому уже к 1846 году в Москве было более 200 трактиров, где ежегодно выпивалось чаю 198 000 фунтов на сумму более 515 000 рублей серебром – громадная сумма. А ведь ещё более 31 000 рублей серебром тратилось на сахар[596]. Трудно сказать сколько ещё платили денег за кипяток, за выпечку к чаю…. Россия уже в XIX столетии сильно уступала той же Англии по количеству выпитого чая на душу населения, зато Европейская Россия пила самый качественный китайский чай. Народности Сибири, Кавказа и кочевые народы Средней Азии предпочитали крепкий (с высоким содержанием кофеина), но менее качественный, кирпичный чай. Автор XIX века писал: «Теперь, слава Будде-Дарме, вся Русь, «от финских хладных скал до пламенной Колхиды», все от мала до велика, миллионер и поденщик, пьют чай, кто кир­пичный с солью, маслом и молоком, кто душистый ма-ю-кон, кто букетный лян-син, иные даже диковинный жемчужный или златовидный ханский»[597]. Довольно скоро это привело к массовой фальсификации китайского чая и контрабанде[598].

Таким образом, подводя итог, можно отметить, что все те существенные различия между японской и китайской традициями (с одной стороны) и европейской и русской традициями (с другой стороны) сформировались, в значительной степени, из-за религиозного фактора и структуры общества. В Китае и Японии отношение к чаю сформировали священники и монахи. Ко всему прочему, в Японии общество было жёстко структурировано, а чай воспринимался как некая привилегия элиты. В Европе и России общества оказались более демократичны, а чай не привязывался к религии: он воспринимался здесь не как элемент пути к самосовершенствованию, а лишь как вкусный и полезный напиток. Именно поэтому в него стали добавлять сахар или мёд, пить  холодным. Обе традиции, западная и восточная, думается, продолжат своё существование, дополняя друг друга.

 

СТОЛКНОВЕНИЕ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКОГО И ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОГО МИРОВ КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ЧАСТЬ ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКОГО КРИЗИСА В РАМКАХ СМУТНОГО ВРЕМЕНИ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ КОНЦА XVI – НАЧАЛА XVII ВВ

М.В. Толкачёв

Аспирант  СГПУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State Pedagogical University

 

В статье рассмотрен один из аспектов истории Российского государства в период Смутного времени – столкновение католической и православной церквей. Показаны истоки этого конфликта, цели, стратегия и тактика католической церкви в этом конфликте, проанализированы результаты этого конфликта.

M.V. Tolkachev. WEST AND EAST CHRISTENDOM COLLISION AS A PART OF FOREIGN-POLICY CRISES WITHIN THE FRAME OF SMUTNIJ PERIOD IN MOSCOW STATE AT THE END OF XVI – TH – BEGINNING THE XVII – TH – CENTURIES. The article is devoted to one of the aspects of the Russian State history during Smutnij period – collision of Catholic and Orthodox churches. The author shows the cradle and aims of the conflict, strategy and tactics of Catholic church; analyses the results of the conflict.

 

Для нас, переживших в недавнем времени свою смуту конца XX в. рассмотрение указанных нами в названии темы времен особо актуально. Каждый кризис несет в себе свой урок, поэтому актуален всегда. Смута конца XVI – начала XVII в. является целым комплексом кризисов разразившихся одновременно, в числе которых был и внешнеполитический, угрожавший подчинением или вовсе уничтожением Московского государства. Лишь благодаря невероятным усилиям русских людей трагедии удалось избежать. Нам нельзя забывать ни об этих людях, ни об этих страшных временах.

Смута конца XVI – начала XVIIв - глубокий,  всеобъемлющий экономический, социальный и политический кризис московского общества на рубеже XVI - XVII вв, делавший в условиях сложной международной обстановки реальной угрозу утраты русскими и другими народами нашей страны государственной и национальной самостоятельности.[599]

О причинах Смуты конца XVI – начала XVIIв. историки высказывают разные мнения. В. Н. Татищев говорил, что Смуту вызвал крепостнический курс политики Бориса Годунова.[600]      Н. М. Карамзин  склонен видеть в причинах Смуты внешние факторы, нравственный кризис и падение авторитета царской власти.[601] С. М. Соловьев связывал ее с дурным состоянием нравственности, династическим кризисом и особенно с выступлением общественных элементов.[602] C. Ф. Платонов рассматривал ее как сложный социальный и политический кризис, подготовленный всем ходом развития России во второй половине XVI в. Видный современный историк Р. Г. Скрынников главной причиной считает кре­постнический курс правящих верхов.[603]

На наш взгляд, каждый историк прав, к Смуте привели все вышеизложенные аспекты в совокупности. Смута конца XVI – начала XVIIв есть совокупность нескольких одновременно разразившихся кризисов:

1.                 Династический (пресечение Династии Калиты).

2.                 Экономический кризис (страшный голод, разразившийся в правление Бориса Годунова).

3.                 Социальный (выступление общественных элементов, как следствие политики закрепощения).

4.                 Нравственный (жестокость и безразличие к ближнему, беспринципная погоня за наживой и властью, обман на общегосударственном уровне).

5.                 Кризис власти (неспособность властей справиться с кризисной ситуацией, падение авторитета царской власти.)

6.                 Внешнеполитический (интервенция, и попытки религиозной экспансии).  

Для более отчетливого представления рассматриваемой ситуации мы решили указать периодизацию рассматриваемых нами времен. В  развитии московской Смуты конца XVI – начала XVIIв. различаются три периода: первый период (династический) включает в себя время борьбы за московский престол между различными претендентами, до воцарения Василия Шуйского;[604]  второй период (социальный) характеризуется борьбой общественных классов,[605] в себя правление Шуйского (1606-1610гг), восстание Болотникова (1606-1607гг) и интригу Лжедмитрия II (1607-1610гг);[606] третий период (национальный) охватывает время борьбы русского народа с иноземным господством.[607]

Одной из основных черт внешнеполитического кризиса, на наш взгляд, было  столкновение двух миров – западнохристианского и восточнохристианского. Столкновение носило завоевательный характер со стороны западнохристиаского.  Он в данном конфликте представлен в большей мере католичеством в лице Ватикана как духовного вдохновителя и Польши как физического исполнителя; в меньшей мере - протестантством в лице Швеции, которая, однако, вела экспансию не столько духовную, сколько территориальную. Вся трагичность данной ситуации в том, что лицом к лицу были сведены, казалось бы, кровно родственные славянские народы, которые волей исторической судьбы оказались составляющими разных культур. Польша являлась типичным представителем западнохристианской цивилизации, которая, в свою очередь, - основная часть западного мира. Московское государство являлось представителем восточнохрестианской цивилизации, которая, в свою очередь, является территорией сопряжения западного и восточного миров, что подразумевает нелегкую судьбу – быть чужим для обоих миров, хотя, по сути, должно быть наоборот. Экспансию западнохрестианской цивилизации на восточнохристианскую в рамках Смуты конца XVI – начала XVII века, на наш взгляд, можно разделить на несколько видов, полностью взаимосвязанных друг с другом:

1.           Воинская.

2.           Экспансия культуры (сюда же мы относим быт).

3.      Религиозная.

 Поскольку именно религиозная система являлась ядром цивилизации в период Средних веков, и играла очень важную роль в период Раннего нового времени,  религиозная экспансия была очень опасна и требует подробного рассмотрения. Инициатива католической экспансии исходила от Ватикана и польского короля. Польша в рассматриваемое нами время официально являлась республикой, и основные вопросы в этом государстве рассматривались посредством трех сил: сената, короля, местных феодалов-воевод, практически не подчинявшихся первым двум силам. Кроме того, огромную роль в духовной жизни Польши играл орден иезуитов. Хотелось бы подчеркнуть, что сенат Польши не одобрял ни интервенции, ни религиозной экспансии в России. Инициатива подобной экспансии исходила, в большей, степени от Ватикана, ордена иезуитов, и короля Польши Сигизмунда III – ярого католика. Короля поддерживали местные феодалы – воеводы, однако не столько с целью религиозной экспансии, сколько с целью наживы. Таким образом, если в развязывании интервенции вина Польши как государства очевидна, то в католической экспансии винить Польшу XVIIв как государство нецелесообразно. К тому же, польского короля слабо поддерживали правительство и народ Польши. Таким образом, источник католической экспансии несколько уже, нежели вся Польша и весь католический мир. Экспансию западнохристианского мира на восточнохристианский в рамках Смуты конца конца XVI – начала XVII века, на наш взгляд, можно разделить на два хронологических этапа:

1.           Дипломатическая выражается в попытках подчинить или уничтожить Московию преимущественно дипломатическим способом, путем использования самозванца Лжедмитрия I. Данный этап соответствует первому периоду Смуты.

2.           Вооруженная. характеризуется применением оружия сначала наемными, а затем регулярными иностранными войсками. Данный этап соответствует второму и третьему периоду Смуты.

Хотим оговориться, что, по большому счету, дипломатия использовалась на протяжении  всех периодов Смуты, но на начальных этапах являлась основным средством взаимоотношений по религиозному вопросу. 

Переходя к рассмотрению событийного материала, хотелось бы сказать несколько слов о том, что примеры попыток дипломатической западнохристиаской экспансии на восточнохрестианский мир предпринимались еще задолго до Смуты. В рассматриваемое нами время католическая церковь находилась на подъеме. Говорилось об успехах внедрения католичества в Америке, Японии, Китае, Индии, указывалось на кризис протестантской церкви. Планировалось присоединить Московское государство к католической вере посредством самого царя. В Европе знали, что у русского царя сосредоточена в руках огромная власть. Ватикан считал, что достаточно приобщить к латинской вере московского государя, а русский народ беспрекословно подчинится своему правителю и сменит веру. Еще Василий III и Иван Грозный обращались за помощью в решении некоторых внешнеполитических вопросов к Римскому двору. Уже тогда папа считал, что Москва готова покориться, но этого не произошло. Однако сам факт обращения русских царей за помощью Ватикана окрылял пап, которые только ждали момента, когда царь будет поставлен в условия, зависимые от решения глав римской церкви.[608] При правлении Федора Иоанновича послы Ватикана пытались заключить с Москвой договор о войне против Турции. Федору предложили присовокупить Константинополь при условии, что русский царь примет католичество. Заключить подобный договор не получилось. Однако идея военного союза христианских стран против Турции еще долго мелькала на протяжении многих лет.[609] Ватикан только ждал удобного момента, чтобы повторить попытку склонения Москвы к латинской вере.

В 1603 г. в Братчине,  имении польского князя Адама Вишневецкого, объявился 22-летний беглец из Московии, заявивший, что он - спас­шийся младший сын Ивана Грозного, угличский царевич Дмитрий, впо­следствии получивший прозвище Лжедмитрий I. Считается, что это был Юрий (Григорий) От­репьев. Выходец из дворянской семьи, он служил у  Романовых. Когда Романовых постигла опала, он скрылся от царского гнева в Суздальском Спасо-Ефимьевском монастыре. Через некоторое время Григорий поступил монахом в Чудов монастырь. Благодаря уму и большим способностям, Григорий Отрепьев сделал головокружительную карьеру. Будущий «царевич» много узнал об углич­ской трагедии и дворцовых делах. Из Чудова монастыря он бежал в Киев, а оттуда в Литву и, наконец, появился в Польше. Князь Адам Вишневецкий доставил Лжедмитрия I к своему родственни­ку, сандомирскому воеводе Юрию Мнишеку. Последний сообщил о нем польскому королю Сигизмунду III. Весть о царевиче Дмитрии быстро распространилась по Европе, дойдя до Рима.[610] На него стали возлагать большие надежды. Сигизмунд III надеялся приобрести надежного союзника на русском престоле, а папа вознадеялся увидеть благодарного последователя. Решимость иезуитов подстегнула польского короля к действиям.[611]

Весной 1604 г. Лжедмитрия I принял Сигизмунд III и папский нунций Рангони.[612] Лжедмитрию I объявили, что он получит помощь от польского короля только в том случае, если признает власть папы и примет католичество. Самозванец согласился принять католическую веру, поскольку боялся остаться без помощи или быть выданным московскому правительству.[613] Самозванец письменно обязался привести Московию к католичеству.[614] Он понял, что получит помощь тогда, когда поляки и папа станут уверенными в его искренней приверженности католической вере и намеренности ввести таковую в Московском царстве после обретения престола. Самозванец заявил, что готов принять католичество, но тайно. Ему пошли навстречу. В апреле 1604 года Лжедмитрия I приняли в лоно католической церкви. 24 апреля 1604 года его причастили по римскому обряду. 

В Москве уже хорошо знали  о появлении авантюриста и о его личности. Патриарх Иов направлял киевскому воеводе письмо с разоблачением Отрепьева. Однако киевский воевода предпочел не вмешиваться в эти дела, чтобы не раздражать могущественных польских панов.[615] Таким образом, самозванец получил возможность осуществить свои планы. 13 октября 1604 г. 3-тысячное войско Лжедмитрия I  вторглось в Россию, и его численность начала быстро расти.[616] 13 апреля 1605 г. царь Борис умер, и на престол вступил его 16-летний сын Федор. Бояре составили заговор, в результате которого царь Федор и его мать царица Ирина убиты. Мятежники признали Лжедмитрия I царем. 20 июня 1605 г. он вступил в Москву, а через месяц венчался на царство.[617] Самозванец решил сделать патриархом своего сторонника грека Игнатия.[618] Карамзин Н. М. пишет, что Игнатий был архиепископом Кипрским, некоторое время жил в Риме. Нравственный облик этого человека, судя по заметкам современников, оставлял желать лучшего.[619] Лжедмитрий I заявил, что планирует ввести свободу вероисповедания в Московском государстве. Особое благоволение он оказывал католикам, разрешив проводить службы в Кремле. Папа был не удовлетворен этими мерами, желая подчинить себе все Московское государство.[620] Он посылал поздравительные письма Лжедмитрию I, напоминая о данных самозванцем обещаниях привести Московское государство к католической вере.[621]

В августе 1605 г. в Москву приехал племянник папского нунция Рангони - Александр Рангони. Посланец должен был выведать о намерениях новоиспеченного царя насчет введения католичества в Московии, однако посланец не получил никаких определенных ответов и уехал с неутешительным для папы докладом. Тот писал еще несколько писем с требованиями присоединить Московию к католической вере, однако Лжедмитрий I отвечал по этому поводу все более неопределенно. В письмах конца 1605 г. не было ни единого намека о введении католичества в России.   Вскоре Лжедмитрий I открыто заявил, что не собирается приводить Московское государство к католической вере, поскольку это не отвечает интересам народа. Самозванец понимал, что это может возмутить весь русский народ против него.[622]

Однако оставался еще один способ воздействовать на московского царя. Приближалась его свадьба с полячкой Мариной Мнишек. Эта свадьба была платой за польскую поддержку. Перед свадьбой Лжедмитрий I потребовал у Ватикана, чтобы будущая жена соблюдала обычаи православной церкви. Подобные требования возмутили католиков и не нашли одобрения, поскольку Ватикан видел в браке способ католической пропаганды. Верхи католической церкви были явно недовольны Лжедмитрием I.[623] В конце концов все же было условлено, что Марина должна хотя бы внешне исполнять православные обряды. Однако обман был явен. Народ возмущался, что царский венец возложили на голову католички.[624] Свадьба прошла с нарушением русских православных канонов. В частности, гуляния проходили на Николин день, что очень возмутило москвичей.[625] Самозванец часто пренебрегал русскими обычаями. Предпочитал общаться с иностранцами. Это все больше возмущало народ. Лжедмитрий I разрешил иностранцам посещать русские церкви, однако по незнанию заморские гости вели себя неподобающим образом. Кроме того, они постоянно оскорбляли москвичей и разбойничали на улицах города. Раздражение народа нарастало. Русское духовенство также было возмущено европейскими замашками лжецаря.[626]  Поползли слухи, что Лжедмитрий готовится предать русскую церковь и все Отечество. Начались открытые протесты. 12 мая 1606 года появились слухи, что царь неверен, не чтит русских законов, хочет отдать Москву полякам. Большую пропагандистскую работу проделал Василий Шуйский.[627] Вообще са­мозванец не оправдал надежды боярства на то, что будет марионеткой. Не оправдал надежды и простого народа, поскольку на­циональные чувства русских людей были поруганы наводнившими Россию поляками, их пренебрежительным отношением ко всему русскому и право­славному. Самозванец лишился поддержки западных союзников, поскольку не выполнял данных обещаний. Проще говоря, он оказался никому не нужен.  В ночь на 17 мая 1606 г. 200 вооруженных дворян во главе с князем В. Шуйским и братьями Голицыными ворвались в Кремль и, перебив охрану, убили самозванца.[628] В Москве несколько дней творились беспорядки. Было убито большое количество поляков. Важно отметить, что приверженцев протестантской веры щадили.[629] Восстание носило антипольский и антикатолический характер.

Бояре, собрав через три дня после гибели Лжедмитрия I на Красной площади народ, вывели князя Василия Шуйского и выкрикнули его царем.[630] Игнатия лишили сана. Старый патриарх Иов отказался возвращаться в патриарший сан.[631] Избрали нового патриарха, Гермогена, прежнего митрополита Казанского. Гермоген являлся ярым ревнителем православия. Говорили, что он был достаточно строгим человеком и пользовался уважением.[632] Сразу после избрания нового патриарха русское духовенство отправило в Киев гонца с уверениями в миролюбии.[633] Однако западные соседи не пошли на мирное урегулирование кризиса. Начались попытки вооруженной экспансии.  

В 1606 - 1607 гг. в Московском государстве шла масштабная граж­данская война. Бывшему холопу князя Телятьевского Ивану Болотникову удалось собрать под свои знаме­на всех противников царя Василия. Провоз­гласив себя воеводой доброго царя Дмитрия, Болотников с июня 1606 г. по октябрь 1607 г. дошел от Путивля до Москвы, пытался взять ее, оборонял Тулу, а после падения был ослеплен и утоплен.[634] Все эти события способствовали появлению нового самозванца. Летом 1607 г. в Польше, в Стародубе (Брянщина), появился Лжедмитрий II, выдававший себя за спасшегося во время Московского восстания 1606 г. царевича Дмитрия. Он являлся ставленником крупных польских земельных магнатов. Осенью 1607 г. Лжедмитрий II во главе нескольких тысяч польских шляхтичей вторгся в русскую землю. Летом 1608 г. подошел к Москве и начал ее осаду, распо­ложив свой лагерь в Тушино. В Тушино оказался и Ростовский митрополит Филарет, он же - бывший боярин Федор Никитич Романов. Его  взяли в плен в Ростове, и он пребывал в Тушино на правах пленника. В лагере "Тушинского вора" его избрали всероссийским патриархом. Все это носило явно формальный характер и походило более на пародию.  В довершение ко всему в Туши­но приехала Марина Мнишек и «признала» своего мужа. 

Грабежи, насилие, попытки насаждения католичества побуж­дали русский народ к борьбе против иноземных захватчиков. Первый сильный отпор оккупанты получили при попытке взять 30-тысячным войском Троице-Сергиев монастырь, обороняемый 3 тысячами стрельцов, монахов, посадских людей. В течение 16 месяцев, с сентября 1608 г. по январь 1610 г., поляки под командованием Сапеги и Лисовского пытались штурмовать и осаждать Лавру, но, в конце концов, были вынуждены отсту­пить. Весной 1609 г. 15-тысячное русско-шведское войско под командовани­ем молодого талантливого полководца М. В. Скопина-Шуйского подошло к Москве. Лжедмитрий II бросил лагерь. 12 марта, деблокировав Москву, Скопин-Шуйский торжест­венно вступил в столицу, но в разгар торжеств в Москве скоропо­стижно скончался.[635] Король Сигизмунд, придерживавшийся ранее формального дружелюбия, решил, что настало время действовать открыто.[636] Началась открытая интервенция в России силами регулярных войск. Осенью 1609 г. Сигизмунд III предпринял 20-месячную (с сентября 1609  г. по июнь 1611 г.) осаду Смоленска.[637] Король убеждал жителей крепости сложить оружие и покориться истинной христианской вере, исповедуемой королем и папой. Жители заявили, что будут стоять до последнего.[638] Лишь когда к июню 1611 г. число способных держать оружие осталось лишь 200 человек, полякам удалось ворваться в город. Одновременно с осадой Смоленска часть польских войск под командо­ванием гетмана Жолкевского двинулась для захвата Москвы. 17 июля 1610 г. бояре свергли Василия Шуйского с престола и насильно постригли в монахи. Власть перешла к Боярской думе.[639]

Польские войска угрожали всей России. Жолкевский заключил договор с Боярской думой. Было решено, что царем становился Владислав, сын Сигизмунда. Но с русской стороны прозвучало требование, что Владислав должен принять православие и не утверждать латинской веры. Гетман заявил, что последнее слово за королем. В Польшу направили делегацию, в которой видную роль играл Филарет. Однако в ходе переговоров стало ясно, что король не пойдет на такие условия. Было очевидно, что он сам желает присовокупить Москву к Польше и ввести на ее территории власть папы. Русскую делегацию арестовали.[640] Россия потеряла доверие к иноземцам и уже не хотела Владислава. Члены семибоярщины, опасаясь народного гнева против царя-католика, пригласили польские войска вступить в столицу.  21  сентября 1610   г. польские интервенты оккупировали Москву. Видя сложное положение России, шведские феодалы решили также поживиться и начали интервенцию на северо-западе Московского государства. Московский трон оказался заманчивой целью для многих. По­сле взятия Смоленска Сигизмунд III отказался отправить  сына Влади­слава в Москву и потребовал, чтобы Русская земля присягала ему самому.[641] В условиях открытой интервенции патриарх Гермоген призвал к сопротивлению иноземцам. Призвание Гермогена было услышано во многих городах. Так в Рязани в 1611 году было положено начало первому ополчению.[642] Однако соперничество за  власть, острые противоречия привели к его распаду.[643]

Осенью 1611 г. в Нижнем Новгороде начинает форми­роваться второе ополчение Минина и Пожарского. Его духовным отцом стал глава Нижегородского духо­венства протопоп Савва Ефимьев, неоднократно обращавшийся в про­поведях с призывом к русским людям встать на защиту Отечества. Большую роль сыграл в общерусском деле и патриарх Гермоген, рассылавший по горо­дам грамоты с призывами к всенародному восстанию против захватчиков-католиков. Впоследствии он умер в заточении у интервентов в марте 1612 г. Объединенная рать русских земель выступила на освобождение столицы. 22 - 24 августа 1612 г. в ходе решающих боев за Москву польские войска были разбиты. 22 октября ополченцы взяли Китай-город, а 26 октября 1612 г. польские интервенты капитулировали. Освобождение Москвы имело огромное значение и создало условия для изгнания интервентов и восстановления государственной власти. 21 февраля 1613 г. Земский собор избрал русским царем сына митрополита Филарета Михаила Федоровича Романова (1613 - 1645), Фактически же у руля государственной машины впоследствии встал вернувшийся из польского плена Филарет, которого в 1619 г. избрали патриархом всея Руси.[644]

Подводя итоги, мы можем сказать, что все попытки экспансии западнохристианского мира провалились. Религиозная пропаганда звучала столь же громко, сколько призывы к захвату дорогой наживы виде имущества, земель и даже престола Московского государства. Все это не могло не вызвать народного возмущения. Чем глубже становился кризис,  тем громче звучали патриотические призывы по защите Русских земель.

 

«Запад» в статьях русских либералов по крестьянскому вопросу в 1856 – 1860 гг.

С.А. Репинецкий

Аспирант МГПУ, г. Москва

Postgraduate of Moscow City Pedagogical University

 

В статье анализируется публицистический дискурс либеральной российской прессы во второй половине 1850-х гг. Подробно рассматривая работы Б.Н.Чичерина, К.Д.Кавелина и других лидеров либерального крыла русской мысли, автор выявляет две парадигмы восприятия «Запада» русскими либералами: парадигму «образца», согласно которой Запад воплощает собой идеальное будущее России; и парадигму «предостережения», согласно которой задача России состоит в том, чтобы не повторять «ошибок» западной цивилизации. Как показывает исследователь, в основе первой парадигмы лежало стадиальное восприятие исторического процесса, тогда как вторая парадигма основывалась на восприятии России и Запада как различных исторических миров. Таким  образом, согласно идее автора, внутри либеральной традиции 1850-х годов существовали довольно серьезные методологические разногласия.

         S. Repinetskiy “THE WEST” IN THE RUSSIAN LIBERALS ARTICLES CONCERNING THE PEASANT QUESTION DURING THE PERIOD OF 1856 – 1860 YEARS. The article is devoted to the analyses of publicistic discourse of liberal Russian press at the latter half of the 1850 years. Examining B. Chicherin’s, K. Kavelin’s and other liberal leaders’ works the author brings to light two paradigms of their perception of “the West”: “model” paradigm, according to which the West is the incarnation of ideal future for Russia; and “warning” paradigm, according to which the main Russian aim is not to make the same mistakes of western civilization. As the author of the article shows, stage understanding of historical process underlied in the first paradigm whereas the second paradigm based upon perception of Russia and the West as different historical worlds. To sum it up, according to the author’s idea, serious methodological disagreements existed inside liberal traditions of the 1850^th years.

 

Прежде чем приступить к рассмотрению обозначенной проблематики, сделаем несколько вводных замечаний терминологического и методологического характера. Источниковую базу данного исследования составляют памятники либеральной мысли интересующего нас периода, а именно: материалы личного (переписка и мемуары) и публицистического (статьи в периодических изданиях и сборниках) характера. В вопросе отношения к Западу произведения А.И. Герцена и его последователей, а так же труды представителей славянофильства, на наш взгляд, не могут рассматриваться как памятники либеральной мысли. Оба указанных направления, как известно, стояли в этом вопросе на схожих анти-либеральных (а именно, анти-индивидуалистических и анти-частнособственнических, что, в данном случае, вполне синонимично) позициях.[645] Таким образом, мы будем опираться в своём исследовании на статьи русских либералов в сборниках лондонской Вольной типографии «Голоса из России» (1856 – 1860 гг.) и отечественной периодике: в «Русском вестнике» в период его либеральной направленности (1856 – 1857 гг.), а затем в «Атенее» (1858 – 1859 гг.). Публикации в перечисленных органах печати, в основном, и составляли либеральный философско-политических дискурс последних предреформенных лет. Мы так же используем и источники личного характера: письма К.Д. Кавелина А.И. Герцену и мемуары Б.Н. Чичерина.

Под термином «Запад» мы будем понимать Англо-саксонскую и Романо-германскую культуру и цивилизацию в целом и их частные проявления, своё отношение к которым выразили в письменных памятниках русские либералы. Это отношение и способ его выражения стали предметом нашего исследования. Нас, прежде всего, будет интересовать место, роль и смысл обращений к Западу в либеральных проектах и программах реформ. Не смотря на то, что авторы изучаемых нами публикаций были подданными Российской империи, многие из них хорошо и не понаслышке были знакомы с Западным укладом, изучая труди иностранных теоретиков и живя в Европе (среди либеральных корреспондентов, пребывавших там в течении длительного времени можно назвать Б.Н. Чичерина и Н.А. Мельгунова, бывали там К.Д. Кавелин и Неелов), хотя, в многом, их обращение к Западу оставалось взглядом со стороны.

Журнальные дискуссии (и полемики) интересующего нас периода развёртывались, главным образом, по социально-экономическим вопросам: предстоящие преобразования в положении крестьян и других сословий, торговое и финансовое законодательство и государственная политика в этих областях, развитие аграрного сектора, реформы в системе государственного управления, судьба правящей элиты и т.п. Вследствие этого, тема «Запада» тоже, как правило, была выражена собой разного рода обращениями к опыту социально-экономического и политического развития и реформирования в странах данной культурной общности. В аргументацию так же включаются указания на специфику исторического развития западных народов и их менталитета (как это понимали сами русские авторы). Естественно, все перечисленные аспекты темы Запада рассматриваются не самоценно, а на сопоставлении с российской историей и современностью и, как правило, в приложении к конкретным преобразовательным проектам авторов.

Взгляд либеральных корреспондентов на Западный мир отличался стремлением к объективной беспристрастности и историчности. Это выражалось в том, что авторы вне зависимости от своих позиций, взглядов и убеждений, старались взвешенно и аргументировано рассмотреть все достоинства и недостатки западноевропейской цивилизации и проследить их эволюцию. Различные явления рассматриваются от зарождения (с выявлением причин и факторов их появления) до современного состояния. Разногласия в подходах и оценках проявляются значительно более рельефно при попытках авторов приложить европейский или американский опыт к российской истории и современной ситуации, провести аналогии и сопоставление. На этом этапе выявляется две противоположные позиции. Одни авторы (явно придерживающиеся западнических взглядов) видят в истории и современном положении различных стран лишь проявления единого исторического процесса, разные ступени и фазы одной общей линии развития человечества. Таким образом, делается вывод: поскольку Россия уступает Западной Европе в военном, политическом и социально-экономическом отношении, это несоответствие понимается как отсталость, которую следует ликвидировать методом заимствований готовых общественно-экономических форм. Запад воспринимается как общество ушедшее в своей эволюции несколько дальше России, поэтому ей остаётся лишь догнать его и занять ту же ступень. Б.Н. Чичерин называл русское общество «юным»[646], Н.А. Мельгунов провозглашал: «наступила для нас пора заимствований у наших старших братьев»[647], Ю. Савич писал о русском народе: «дайте ребёнку вырасти».[648]

Такую «западническую» концепцию нередко обвиняли в отходе от объективности в сторону идеализации Западной цивилизации в ущерб национальным ценностям и традициям. Безусловно, это тоже имело место. Так, например, Н.А. Мельгунов приводит западные образцы организации определённых общественных институтов и экономических механизмов и указывает на необходимость следовать им в российской практике. В качестве примеров выступает Франция (в национальной политике в Эльзасе и в организации армии – этот пример особенно интересен, ведь до франко-прусской войны, когда он станет неактуален, оставалось всего 15 лет), Англии и Австрии (в работе цензуры и провасознании подданных), Пруссии (в решении польского вопроса), США (в железнодорожном строительстве).[649]

Рядом с этими конструктивными предложениями автор допустил ряд высказываний, заключающих в себе отпечаток идеализации Запада. Наиболее яркие высказывания Мельгунов влагает в уста своего резонёра – персонажа с характерным названием «Не-чиновник»: «Попытаемся и мы поучиться у англичан их уму-разуму. Пора перестать считать себя выше учителей».[650] Можно привести и другие примеры: «…если бы… организовать по-европейски…» (эта фраза в тексте не связана ни с одним конкретным институтом, а носит общий характер) и «…нет в Америке, как нет и в Европе наших клейких чиновничьих рук, к которым на 4 рубля прилипает 3 и только 1 идёт в дело».[651] С учётом указания на отсутствие на Западе коррупции крупных масштабов, а не явления в целом, последнее положение даже нельзя в полной мере считать идеализацией. Характерно, что при всём этом, автор не выпускает из внимания и недостатков западных обществ, предостерегая от привнесения в Россию вредных явлений (религиозной нетерпимости, крайних политических учений, революционного движения).[652] Недостатки и достоинства Запада существуют для Мельгунова обособленно: нигде не заметно осознание им Западной цивилизации как целостной системы, «плюсы» и «минусы» которой взаимосвязаны и не могут произвольно заимствоваться в отрыве друг от друга.

Неелов указывает на низкую производительность труда русского работника в сравнении с европейским, причиной чему служат социально-экономические условия (крепостное право,  недостаток капиталов, излишняя обеспеченность землёй). Достаточно провести нужные реформы и производительность труда возрастёт. Но уже на следующей странице автор демонстрирует иной взгляд на ситуацию: «Нельзя также рассматривать быт сельского работника, напряжённость и производительность труда, независимо от народного характера, народных особенностей, природных или обычаем укоренённых качеств». В чём же разница народных характеров? Прежде всего, в «понятиях о чужой собственности», которые, в отличие от англичан, французов, немцев и американцев, у русского народа пока не сформированы.[653] Таким образом, Неелов указал на проявление превосходства западной модели развития в экономическом быту (вольнонаёмный труд) и в менталитете (правосознание).

Авторы-западники стремились к объективности и воздерживались от идеализации европейских образцов (выделяли в них значительные недостатки, констатировали регрессивные тенденции), всё равно при этом считая их образцами. Причина такого подхода заключалась именно в восприятии исторического развития как поступательного движения всех народов по одному и тому же пути. Европейцы ушли дальше, поэтому, несмотря на наличие в их укладе множества изъянов, России следует дойти до их современного уровня, а лишь затем вместе с ними идти к каким-либо иным общественным формам.

Очень показателен в этом отношении пример статьи Ю. Савича о перспективах развития русской крестьянской общины. По поводу указания своего оппонента М. Юрьина на кризис частнособственнического капитализма на Западе автор отметил, что там настал «… момент гражданского развития, который даёт чувствовать эту потребность, - момент, от нас ещё весьма далёкий, когда ещё и нет у нас гражданства, когда народ наш ещё спит в пелёнках…». При этом Савич считает общины (в его интерпретации их скорее следует назвать «коллективными хозяйствами») необходимым и наилучшим итогом развития всех народов (и русского, и западных), но… после прохождения неминуемой для всех фазы частнособственнического капитализма.[654]

Особую роль тема Запада занимала в исследованиях и публицистике Б.Н. Чичерина, опубликовавшего в 1858 год «Очерки Англии и Франции», а так же два цикла статей в «Русском вестнике»: «О французских крестьянах» и «Промышленность и государство в Англии». Вероятно, следует согласиться с Т.Ф. Пирожковой, что подобные статьи в российской периодике того времени имели очевидный для авторов и читателей подтекст. На примере Запада чему-то учили или от чего-то предостерегали, этот пример выражал отношение автора к российским реалиям.[655] По мнению Б. Нольде, например, именно так следует воспринимать работу Ю.Ф. Самарина «Упразднение крепостного права и устройство отношений между помещиками и крестьянами в Пруссии» (1858), в которой примеры «чисто практических русских задач… можно было бы увеличивать сколько угодно».[656]

Мы не будем подробно останавливаться на работах Чичерина, посвящённых зарубежной истории: это обстоятельные и объективные исследования социально-экономического и политического развития европейских государств, получившие признания, как среди современников автора[657], так и среди позднейших исследователей.[658] Образ западной цивилизации, очерченный в этих трудах – тема отдельного исследования. В рамках заявленной проблематики нас в большей степени интересует использование мыслителем субъективно осмысленного западного опыта в построении программы реформ в России.

Обратимся сначала к философским основаниям предлагаемых Чичериным заимствований. Как либерал он заявлял ещё в годы Крымской войны, объясняя поражение России: «Человек, связанный по рукам и ногам, не может совладать с человеком, который пользуется свободным движением всех членов».[659] Затем мысль была выражена полнее: «На иных началах зиждутся новые европейские государства; они основаны на свободных отношениях граждан, на равенстве всех перед законом, на одинаком подчинении всех единой верховной власти. При таком только порядке личность каждого гражданина получает достаточно простора, чтобы проявить всю свою силу и достигнуть великих результатов свободного труда…».[660] Для Чичерина (и многих других авторов) либеральное преобразование российской действительности выглядело не столько заимствованием чего-то иностранного, сколько переходом на следующую ступень общечеловеческой лестницы развития, равно присущей линиям исторического развития всех стран («Ныне мы делаем последний шаг по этому пути…»[661]). Даже сейчас в дискурсе многих исследователей и политиков сохранилось такое же восприятие либерализма в роли общечеловеческой ценности и общечеловеческого «светлого будущего». Тем не менее, мы вполне солидаризируемся с современными исследователями, ясно доказавшими, что либерализм (и как идеология, и как общественная система) изначально является элементом западной цивилизации.[662] Именно поэтому позиция Чичерина и его рекомендации по проведению государственных преобразований в рамках классической либеральной традиции не может рассматриваться иначе как программа широких заимствований с Запада. Правда, автор оговаривается, что «крепостное право… коренилось в нравах и понятиях народа», но это отнюдь не является его отличительным признаком на фоне других наций. Причиной был соответствующий уровень развития «юного» общества: «крепостное право является принадлежностью средневекового быта», как в России, так и в Европе.[663] Разница лишь в том, что Европа вышла из него раньше, а Россия в нём задержалась и теперь ей нужно догнать соседей в своём развитии. Эти идеи вписаны в чичеринскую концепцию закрепощения и раскрепощения сословий и вместе с ней составляют оригинальный вариант теории модернизации или теории догоняющего развития России. На наш взгляд, положения мыслителя можно считать квинтэссенцией воззрений либералов-западников середины ХIХ века на всемирно-исторический процесс и место России в нём: идеи, обнаруженные в статьях Мельгунова, Неелова, Разина, Савича имеют под собой схожую с Чичериным историософскую платформу. Чичерин использует ссылки на опыт Запада в двух основных направлениях. Во-первых, поскольку Запад идет на шаг впереди России по тому же пути, по которому в будущем придется пройти ей самой, Запад показывает России ее будущее. Например, неизбежность естественного разложения крестьянской общины в России, автор иллюстрирует описанием аналогичного процесса, происходившего во французской деревне после отмены крепостного права.[664] Аналогичным образом перспективы российской аристократии показаны на примере новейшей истории английской.[665] В использовании опыта Запада в первом аспекте есть важная особенность: автор не призывает русское общество следовать тем же путем, а беспристрастно излагает историю европейских стран. Действительно: зачем призывы, ведь идентичность исторического пути России и Запада для Чичерина бесспорна. Мыслитель меняет роль пропагандиста и исследователя (обыкновенное амплуа Чичерина) на роль пророка, безапелляционно указывая, каким будет ближайшее будущее страны. Путь развития народов один и отклонения мало вероятны – отсюда такая уверенность в будущем.

Второй аспект использования европейского опыта связан с указанием на западные социально-экономические и политико-правовые институты и формы, как на ориентиры в предстоящем преобразовании российской действительности. В таком ракурсе западный опыт преподносился на страницах статей Чичерина довольно редко, особенно в работах антикрепостнической направленности. Он, в основном, связан с доказательством на примере Англии, Франции, Германии и США самой необходимости отмены крепостного права и перехода к вольнонаёмному труду как главного условия успешности догоняющего развития российской экономики (в этом смысле к западному опыту обращались и другие либералы).[666] Программу реформ Чичерин строит на анализе существующих отечественных учреждений, предлагая различные варианты их последовательной эволюции.[667] Правда это касается прямых указаний на иностранные образцы: вопрос о том, насколько зарубежный опыт в целом (в том числе и неосознанно) проник в концепции и проекты либералов и отразился в их построениях – предмет отдельного исследования. Можно предположить, что это влияние было достаточно велико. Любая концепция базируется на эмпирическом материале и опыте его теоретического осмысления. Эмпирический материал либеральных реформистских статей, в основном, был российский, хотя были и обращения к Западу: Ю.Ф. Самарин изучал для этого Пруссию, Б.Н. Чичерин – Францию, Неелов и Мельгунов так же обращались к этим странам. Теоретического же материала явно не хватало: либералы не раз сетовали на недостаточную разработанность крестьянского вопроса в науке[668], имея в виду, прежде всего, отечественную науку. Волей неволей приходилось обращаться к трудам зарубежных специалистов. На некоторых авторов даются ссылки (Вальтер и Нибур[669], Бастиа и Фурье[670], Гизо[671], Цишкевич[672], Вольней[673] и пр.), но в основном западноевропейская мысль, скорее всего, использовалась без указаний на источник: труды именно её представителей составляли основной круг чтения либеральной интеллигенции по социально-экономической проблематике.[674]

Итак, все выше изложенные материалы характеризовали использование либералами в реформистских проектах и аналитических статьях западного образца в качестве ориентира. Отметим, что в либеральной периодике так же появлялись указания на современную социально-экономическую и общественно-политическую ситуацию в Западной Европе, имеющие целью предостеречь сограждан и, прежде всего, правительство и общественность от повторения ошибок, совершенных иностранцами. В основном, это характерно для авторов, защищавших общинное устройство и аргументировавших необходимость сохранения (или даже поддержания) сельской общины тем, что эта система препятствует образованию из освобождённых крестьян пролетариата, приносящего столько бед современной Европе.

Отмеченный подход ярко проявился в статьях К.Д.Каведина и М. Юрьина, напечатанных в либерально-западническом издании Е.Ф. Корша «Атеней». К.Д. Кавелин настойчиво проводил мысль о необходимости сосуществования разных форм собственности на средства производства в сельском хозяйстве, в том числе государственной, частной (в тот период её называли «личной»[675] – современная наука различает эти понятия[676]) и общинной (как специфического русского проявления коллективной или корпоративной собственности). Первая необходима, поскольку она «создала те чудеса индустрии, которыми так справедливо гордится Европа и Северо-Американтские Штаты». Теперь же «где только личная собственность господствует исключительно, там, рано или поздно, непременно наступает полная социальная анархия и бедствие народных масс». Более того: «где земледельческие классы освобождены от землевладельцев со столькими пожертвованиями,… исключительное господство личной собственности водворяет мало-помалу их зависимость снова».[677] В России Кавелин советует не ждать массового обнищания (как неизбежного следствия концентрации капитала в буржуазном  обществе) и социальной анархии, как это происходит в Европе, а самому государству использовать веками отлаженный институт общины для создания противовеса частной собственности, гарантирующего прожиточный минимум большинству населения.[678] Ещё более рельефно похожие идеи высказаны в статье М. Юрьина. Их можно свести к ряду ключевых положений, проникнутых мотивом противопоставления России Западу:

1.                       На Западе земельная собственность образовалась путём захвата территорий и их населения, то в России – естественным путём на основании трудового права.

2.                       Поэтому в Европе развернулась вековая борьба за право собственности на землю, тогда как в России укоренилось право каждого иметь свой надел на общинной земле.

3.                       На Западе в крестьянской среде сформировалась мелкая частная земельная собственность и индивидуалистическое сознание, в России же – наоборот – развилось стремление к «ассоциации».

4.                       Концентрация собственности на Западе повлекла пролетаризацию, а затем и радикализацию широких слоёв населения; в России этого не было, благодаря уравнительному землепользованию.

5.                       В Европе такое положение привело к тому, что даже мелкие собственники стали стремиться к созданию «ассоциаций», России не за чем повторять за ними этот извилистый путь, а нужно лишь дорожить национальной формой производственной ассоциации –  сельской общиной.

В результате проведённого сравнительного анализа все стороны западной цивилизации подвергаются безжалостной критике: исторический путь, идеология, социально-экономичсекое и общественно-политическое развитие. Россия критикуется за стремление этому подражать в то время как сама выработала в себе лучшее социальное учреждение – крестьянскую общину, к осознанию превосходства которого постепенно приходят все народы и деятели науки.[679] Это достаточно уникальный в среде либералов взгляд – такая статья логичнее бы смотрелась в славянофильских изданиях «Русская беседа» или «Сельское благоустройство» – не случайно её напечатали в «Атенее» с оговоркой, отмежевавшись от мнения автора, поместив затем возражения Савича, написанные с более традиционных для либералов позиций.

Таким образом, в статьях русских либералов по крестьянскому вопросу 1856 – 1860 гг. имели место многочисленные обращения к опыту и материалам, предоставленным развитием западной цивилизации, которая то ставилась в пример русской общественности и правительству, то наоборот – преподносилась в качестве предостережения. Интересно, что ориентирами и предостережениями выступали, по существу, одни и те же характеристики западного мира. Чичерин и Неелов восхищались частнособственническим хозяйственным укладом и соответствующим ему правосознанием населения за достигнутые Европой благодаря им выдающиеся успехи в экономике, ставя это в пример. Кавелин и Юрьин, напротив, критиковали этот уклад и это правосознание за порожденную ими пролетаризацию и радикализацию масс, предостерегая Россию от повторения ошибок своих соседей. Западный практический либерализм не воспринимался многими авторами как целостная общественная система, а дробился на составляющие без надлежащего осознания их взаимосвязи и взаимообусловленности. Отсутствие системного подхода в использовании западного опыта привело, например, Мельгунова и Савича к идеям заимствования всего хорошего и отказа от всего плохого в западной модели, без понимания тесной взаимосвязи явлений, где один элемент без другого не работает. Фрагментарность использования западных образцов характерна и для других авторов.

Чичерин – наоборот – принял западную модель со всеми достоинствами и недостатками, как единственно возможный путь развития всего человечества. Либерализм совершенно не осознавался им как элемент какой-то определённой культуры или цивилизации, а приобретал статус следующей степени в лестнице общечеловеческого развития. Соответственно, элементы традиционного общества виделись мыслителю предыдущей ступенью, с которой пора было уходить, чтобы подняться дальше. Конечно, в такой системе не было место национальной специфике – это её в значительной степени сближало с классическим формационным подходом, несмотря на то, что её творец стал одним из первых в России критиков марксизма.

Кавелин попытался в своей программе совместить две целостные системы (российскую и западную – мыслитель осознавал их как отдельные и различные) в надежде на то, что их достоинства и недостатки скомпенсируют друг друга. Вряд ли такое построение оказалось бы жизнеспособным: на стадии накопления капитала и первичных инвестиций частный и общественный сектора экономики неминуемо вступили бы в противоречия. Правительство, в значительной степени, пошло именно по пути Кавелина, запрограммировав многоукладность экономики, тормозящую развитие страны. Так в середине ХIХ века закладывались основные подходы отечественного либерализма в его стремлении соотнести историю и современную ситуацию в России и на Западе:

· Фрагментарное приложение западного опыта к российской действительности, что порождало неготовность к приходу на русскую почву некоторых элементов западной модели, которые заимствовать не собирались, но они оказались неотделимыми от системы в целом.

· Попытки выстроить российскую действительность по западной модели, приняв её целиком, что приводило к конфликту заимствований и коренных элементов.

Кавелин попытался преодолеть недостатки этих двух подходов, уравновесив заимствованные институты исконными формами. Попытки синтеза по этому пути оказались, по существу, совмещением предыдущих двух подходов: западные образцы воспринимались в целом, но некоторые элементы российской общественной системы выдвигались в качестве противовеса нежелательным элементам западной. По версии Кавелина, общинное землевладение должно было сгладить необузданную концентрацию собственности. Результат оказался плачевным: в борьбе с недостатками западной модели, подавлялись так же и её достоинства, при том, что справиться с недостатками так и не удалось.

 

К ВОПРОСУ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ РОССИЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕДИЦИНЫ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX ВЕКА

М.А. Выборнова

к. и.н., ст. преп. СГПУ, г. Самара

Candidate of history of  Samara State Pedagogical University

 

В статье на материалах Самарской губернии показана совместная деятельность передовых представителей медицины и органов местного самоуправления по внедрению в медицинскую практику новейших достижений европейской медицины. Основное внимание уделено деятельности бактериологических и пастеровских станций.

M. A. Vibornova. TO THE QUESTION OF RUSSIAN AND EUROPEAN MEDICINE INTERACTION AT THE LAST QUARTER OF THE XIXTH CENTURY. The article is written on the materials of Samara province. The author demonstrates joint efforts of progressive medicine representatives and local authorities while introducing in practice latest achievements of European medicine. The primary attention is devoted to activity of bacteriological and pasterovskij stations.

 

В последней четверти XIX века начинается процесс формирования новых направлений в структуре медицинского обслуживания. Одним из них было бактериологическое. Появление данного  направления объясняется, в первую очередь, его необходимостью для населения, а во-вторых, развитием в этот период медицинской научной мысли. Уездные управы проводили активную политику для развития здравоохранения в губернии. Они поддерживали научно-практические контакты с другими губерниями и столичными заведениями. Некоторые сыворотки и дезинфицирующие средства заказывали напрямую из Европы. Открывали специальные бактериологические станции и лаборатории для проведения научных опытов и исследований.

В отличие от соседних губерний, по организации санитарно-эпидемиологической помощи населению Самарская губерния занимала очень активную позицию, однако отставала по своим возможностям от столичных городов Российской Империи - Москвы и Санкт-Петербурга. В последней четверти XIX века в Самарской губернии в области здравоохранения начался новый этап, связанный с появлением бактериологических станций. Задача вновь возникших организаций заключалась в предотвращении заболеваний путем привития и введения сывороток. Благодаря этим организациям врачам удалось противостоять смертельно опасным болезням – оспе, дифтериту и бешенству.

Одним из самых ранних направлений в борьбе с эпидемическими заболеваниями было оспопрививание. Собрание 1868 года постановило: устроить при губернской больнице оспенное депо для рассылки оспенной лимфы в уездные управы и ассигновало на это до 100 руб. в год. V собрание  увеличило эту ассигновку до 741 руб., а VI - уменьшило до 595 руб.      То же VI собрание на запрос министра внутренних дел об обязательном оспопрививании высказалось против него. VII собрание 1871 года оспенное депо закрыло. Но весной 1876 года по случаю сильной эпидемии оспы в г.Самаре и окрестностях управа временно открыла оспенное депо при больнице, на что в 1876 году израсходовано 846 руб. XIII собрание снова внесло в смету 1878 года на содержание оспенного депо 600 руб., но XVI собрание 1880 года по причине заявления многих гласных из уездов, что оспенная лимфа, полученная из Самары, не прививается, постановило: никакого расхода на содержание телятника в смету не вносить.[680] XVII собрание 1881 года отклонило предложение губернатора об ежегодной ассигновке 285 руб. на оспопрививание и поручило управе ходатайствовать перед правительством об исключении из обязательных статей расходов уездных земств 30 руб. на оспопрививание, так как фактически каждое уездное земство затрачивает на этот предмет несравненно большие суммы. На ХХ собрании 1884 года обсуждался доклад управы об устройстве на счет губернского земства института для добывания предохранительной телячьей лимфы, но собрание отклонило предложение и постановило: оспопрививание и устройство телятников предоставить уездным земствам.[681]  При первом учреждении телятника в Самаре в 1868 году им заведовал один из ординаторов больницы. Вторым временным телятником заведовал фельдшер под наблюдением старшего врача.  В 1881 году городом учреждена особая должность врача-оспопрививателя для бесплатной прививки оспы несостоятельным лицам.

Что же касается оспопрививания в губернии, то оно обстояло следующим образом. В Бугульминском уезде оно велось отдельно по каждому участку фельдшерами, оспопрививательницей  фельдшерицей-акушеркой и иногда студентами. Оспопрививание производилось в каждом отдельном селении детритом. Ревакцинация не производилась. С 1884 года вольных оспопрививателей в уезде не было. При Бугульминской больнице имелся постоянный телятник для приготовления детрита. Заведовала им оспопрививательница фельдшерица-акушерка под наблюдением врача больницы. Излишек детрита продавался соседним земствам. До 1871 год лимфа доставлялась из Самарского земского оспенного института, которая была неудовлетворительна ни по качеству, ни по количеству. В связи с этим в 1871 году завели собственный телятник, который через пять лет закрыли, и лимфу стали выписывать из Москвы, Санкт-Петербурга и Варшавы. В 1883 году постановлением собрания врача В.В.Вертеля командировали в Санкт-Петербург для изучения изготовления детрита в вольном экономическом обществе. По возвращении В.В.Вертеля из Санкт-Петербурга в 1884 году устроили свой телятник.[682]

В Самарском уезде оспопрививание производилось отдельно в каждом селении медицинскими фельдшерами под контролем врачей детритом, получаемом в Самаре у врача Станевича. Врачи на месте проверяли по спискам привитых детей, а затем представляли эти списки в управу, которая выдавала фельдшерам по 15 копеек за каждый удачно привитый случай. Укусы бешеных животных унесли в те годы немало человеческих жизней. Известие об изобретении чудо-вакцины получило большой резонанс в Самарском обществе врачей. В 1886 году четверо самарский земских врачей ездили в Париж к Пастеру с больными, укушенными бешеными животными, и двое из них изучали сам пастеровский метод. Для организации Пастеровской станции (это специальное медицинское учреждение для проведения прививок против бешенства) один из врачей В.А. Паршенский, сверхштатный ординатор больницы, стажировавшийся в клинике самого Луи Пастера, в мае 1886 года привез из Парижа в Самару инокулированных в лаборатории Пастера кроликов, которые и послужили затем для прививки следующих кроликов. Там же были куплены за земский счет аппараты и инструменты, необходимые для устройства станции, которую и временно открыли 10 июня 1886 года в одном из полубараков больницы (С июля 1886 года по 15 апреля 1890 года в ней лечились   414 человек из 15 губерний).

XXII очередное губернское земское собрание в заседании от 13 июня 1887 года согласно докладу ревизионной комиссии утвердило все расходы по лечению больных в Париже и устройству станции и избрало заведующим ею врача В.А. Паршенского (временно больные, укушенные бешеными животными, помещались в хирургических отделениях) и утвердило смету на приспособление больничного барака № 6 для бактериологической станции.[683] Самарская губернская земская управа дала объявление, что со 2 июля 1887 года с 12.00 назначены торги на сдачу каменных, плотничных и штукатурных работ.[684] Для постройки барака разработали специальные кондиции. В назначенный день к торгам явились: Степан Иванович Дьячков, Филипп Кузьмич Борисов и Иван Васильевич Поярков. Был составлен проект контракта на основе вышеуказанных кондиций.[685] Подряд взяли на себя Борисов и Поярков. Между Самарской губернской земской управой и крестьянином Симбирской губернии Сенгилеевского уезда Анкутдиновской волости села Загоскино Ф.К.Борисовым и самарским мещанином И.В.Поярковым был заключен контракт 6 июля 1887 года.[686] Согласно ему окончательные работы должны были  завершиться весной 1888 года.

23 июля 1887 года в Самарскую губернскую земскую управу обращается смотритель Самарских Губернских Земских благотворительных заведений с просьбой об устройстве помещений для разведения кроликов для бактериологической станции, так как имеющееся помещение слишком тесное: разводить кроликов выгоднее, чем покупать их в селе Архангельское Бугурусланского уезда, поэтому нельзя  ли ассигновать 100 рублей от суммы выделенной на строительство бактериологической станции. 7 августа 1887 года управа отвечает, что не имеет возражений, но только в случае остатка от сметы.[687] Однако выполнены строительные работы были не качественно, и многое приходилось переделывать. В управу от 21 мая 1888 года поступило заявление смотрителя самарских губернских земских благотворительных заведений о том, что подрядчик Борисов, вопреки заключенному с ним контракту, никогда сам на работах не бывает и не имеет при этом какого-либо приказчика. В случае усмотрения с моей стороны каких-либо недостатков в работе я лишен возможности сделать по этому поводу надлежащие указания, так как на все замечания рабочие отвечают: «Так приказал делать хозяин». Губернской Управе известно, что устроенные Борисовым прошлой осенью печи (в бараке № 6)  оказались негодными. Кухонная печь в нижнем этаже почти вся развалилась, печь на верхнем этаже так растрескалась, что при топке пламя проходит во  все стенки печи. Ввиду этого, мною было предложено Борисову переделать все печи вновь, но Борисов счел нужным переложить печь на нижнем этаже, а на верхнем лишь отштукатурить снаружи, чтобы скрыть недостатки. Но печи в настоящем состоянии не могут продержаться в течение хотя бы одной зимы.[688]

 Поэтому только в ноябре 1888 года председатель Самарской губернской земской управы счел удовлетворительным уровень выполненных работ и принял у подрядчиков объект. Удостоверение от 24 ноября 1888 года: «Я, председатель Самарской Губернской Земской Управы удостоверяю, что подрядчиками каменных и плотничных работ Ф.К.Борисовым и И.В.Поярковым все работы выполнены удовлетворительно и соответствуют условиям заключенного с ними контракта. Поэтому я не имеют со своей стороны препятствий к выдаче им за работы окончательный расчет за исключением из суммы 11 рублей 40 копеек. Подлежащих к удержанию за дверные скобы, использованные  меньших размеров, чем требовалось в смете».[689] Устройство Пастеровской станции  обошлось управе в 3352 рублей 21 копейку. Заведование станцией осуществлял ординатор губернской больницы врач Б.В.Вертель.[690] Это была первая в России подобная станция – она обслуживала не только население нашей губернии, но чуть ли не все Поволжье, а также приезжающих с Урала, из Средней Азии и Сибири. Порой в бараке не хватало мест для всех желающих. Услуги станции пользовались большим спросом еще и потому, что уездная управа давала пострадавшим от укусов бешеными животными средства на проезд до Самары, а губернские власти выделяли деньги на проживание.[691] Таким образом, со стороны земства делалось все возможное, чтобы привлечь население к лечению от бешенства и спасению человеческой жизни.

Порой загруженность станции была так высока, что еле справлялась с таким потоком пациентов. Иногда приходилось применять ограничительные меры. Так, в сентябре 1897 года в Саратовскую губернскую земскую управу было направлено отношение Самарской губернской земской управой о том, что ввиду переполнения бараков больными, лечащимися от водобоязни (бешенство) предохранительными прививками на Пастеровской станции, советом больницы постановили: прием больных  на стационарное лечение прекратить. Лечение может быть только амбулаторное, вне больницы с содержанием за свой счет, за исключением больных, требующих хирургических операций.[692] Несколькими годами ранее, 9 ноября 1890 года, Саратовская губернская земская управа, предполагая внести на рассмотрение Саратовскому губернскому собранию доклад об открытии в городе Пастеровской  станции и имея в виду, что такая станция уже существует в Самаре, просила Самарскую губернскую земскую управу предоставить ей в скором времени следующие сведения: во сколько обошлось устройство станции и какая имеется организация по заведованию ею.

Повторное обращение было 29 апреля 1891 года и направлено старшему врачу Самарской губернской земской больницы.[693] 7 мая 1891 года в Саратовскую губернскую земскую управу направили ответ старшего врача Самарской больницы: «Имею честь сообщить, что я не имею никаких сведений во что обошлось устройство бактериологической станции, так как все счета по устройству находятся в делах Управы. Что же касается организации бактериологической станции, то она подробно изложена в объяснительной записке к экспонатам по Пастеровской станции, составленной доктором Вертелем». 5 июня 1891 года Самарская губернская земская управа направила ответ в Саратов: «Самарская Губернская Земская Управа имеет честь уведомить Саратовскую Губернскую Земскую Управу, что бактериологическая станция помещена в особом пристрое  к прежде существовавшему бараку, приспособление которого под нее обошлось Управе в 3352 рублей 21 копейку. При этом прилагается объяснительная записка к экспонатам этой станции,  брошюрованная записка ординатора больницы заведующего бактериологической станцией врача Вертеля».[694] Несмотря на инициативу саратовских коллег, и через семь лет (и более) жители Саратова (и многих других поволжских городов и регионов страны) по-прежнему обращались за помощью на самарскую станцию Л.Пастера. Буквально через пять лет после постройки Пастеровской станции в Самаре была запланирована организация новой бактериологической станции для выработки антидифтерийной сыворотки по способу  Ру - Беринга.

Для этого 20 октября 1894 года санитарное бюро Самарской Губернской Земской управы обратилось к директору Института экспериментальной медицины в Санкт-Петербурге с просьбой оказать помощь в изучении новых достижений науки в области бактериологии. Санитарное бюро просило сообщить о лечении сывороткой на основе лошадиной крови, а также просило разрешения направить своего врача для передачи опыта. В частности, санитарное бюро волновал вопрос профилактики и лечения дифтерита, так как в Самарской губернии была высокая смертность среди подростков и почти поголовная - детей раннего возраста от этой болезни. Санитарное бюро просило директора Института экспериментальной медицины ответить, на каких условиях возможно выполнение их просьбы.[695] Уже через неделю 27 октября ответ был получен. По мнению сотрудников института сывороточная терапия против дифтерита достойна внимания. Были приняты все меры, чтобы иметь в своем распоряжении антидифтерийную сыворотку. При институте находилось свыше десятка лошадей, подвергавшихся соответствующей иммунизации. К лечебному испытанию сыворотка будет готова к началу 1895 года. Пока же препарат предполагалось закупать в заграничных учреждениях. По поводу стажировки дали положительный ответ. На стажировку пригласили одного врача из Самары. К тому же,  занятия для этого командированного были бесплатны, а расходы по личному содержанию и на опыты брало на себя земство. С соизволения Его Высочества принца Александра Петровича Ольденбургского, который был попечителем этого института.[696] Городские власти хотели присоединиться к строительству станции, с целью выделения мест и сыворотки для обеспечения нужд только городских обывателей. Вопрос о добывании противодифтерийной сыворотки решался на различных уровнях власти. Он обсуждался городской думой и городской управой, а также рассматривался совместно с губернской управой. На заседании 8 декабря 1894 года Самарская Городская Дума поручила Городской управе войти в переговоры с Губернской Управой относительно присоединения города в расходам Губернского земства при устройстве в Самаре заведения для добычи противодифтерийной сыворотки. Согласно архивным данным, эти переговоры должны были заключать в себе следующие пункты:

1.Возможно ли в данной лаборатории разместить до 4-х городских лошадей, сыворотка, добываемая от которых, шла исключительно для лечения городских обывателей.

2.Если первый пункт окажется возможным, то какую сумму городу пришлось бы выплачивать на содержание этих лошадей, а также на пособие земству для врачебного персонала.[697]

Городская управа просила уведомить ее по означенным двум пунктам запроса для доклада городской думе. Так же городская управа просила  сообщить о возможных других условиях, какие губернская управа признала бы нужными выразить по поводу совместного устройства будущей лаборатории.

28 декабря 1894 года в губернскую управу был направлен экземпляр циркуляра Медицинского департамента от 29 ноября 1894 года для сведения и руководства. Циркуляр содержал сведения о применении противодифтерийной сыворотки Ру-Беринга. «Ввиду возрастающих запросов о том, может ли применяться при лечении дифтеритных больных сыворотка Ру-Беринга уведомляем, что согласно заключению Медицинского Совета, утвержденного 24 ноября сего года господином министром внутренних дел, выписка этого средства из-за границы разрешается беспрепятственно всем лечебным учреждениям правительственным и общественным, всем врачебным обществам и аптекам, причем сыворотка может быть отпускаема только по рецептам врачей и в подлинной упаковке с отметкой о времени приготовления средства. Применять означенное средство могут только врачи под личным своим наблюдением и ответственностью».[698] Хочется обратить внимание на тот факт, что данный циркуляр, направленный в Самарскую губернию был одновременно направлен и в Московскую, где так же, как и в Самаре, еще только решался вопрос об устройстве бактериологической станции. Можно считать Самарскую губернию в данном вопросе передовой. Выписка из журнала ХХХ очередного Самарского Губернского земского Собрания за февраль 1895 года об организации лечения сывороткой от дифтерита по способу Ру-Беринга гласило:

1.Для лаборатории приспособить бывшее помещение детского приюта подкидышей. Будущему собранию подготовить и представить проект и смету особого заведения для всех бактериологических лабораторий.

2.На устройство лаборатории с прочими постройками и на содержание их в 1895 году назначить 17480 рублей ассигнованных по статье 39 сметы.

3.Предоставить управе принять предложение о снабжении их противодифтерийной сывороткой не только от города Самары и Симбирского земства, но и от смежных губерний, если от них последуют такие предложения.

4.Об открытии в городе Самаре лаборатории  заявлено ходатайство губернатора 10 марта 1895 года.[699]

В Самарскую губернскую земскую управу 7 марта 1895 года направлена копия циркуляра Медицинского департамента от 20 января 1895 года о правилах изготовления и продажи сыворотки Ру-Беринга. Дополнением к циркуляру от 29 ноября 1894 года уведомлялось, что согласно заключению медицинского совета, устанавливались следующие правила для изготовления и продажи сыворотки:

«1.Медицнским факультетам и соответствующим им медицинским учреждениям предоставляется на их ответственность приготовление и отпуск сыворотки. Всем прочим учреждениям и лицам надлежит получить особое разрешение от Медицинского Департамента, причем приготовление сыворотки может быть произведено только под наблюдением врача знакомого с бактериологией.

2.Продажа сыворотки может быть разрешена из мест приготовления не иначе как в особых запломбированных стеклянках или в запаянных стеклянных ампулах, с печатью учреждения и с обозначением даты и время изготовления сыворотки.[700]»

Напряженная эпидемиологическая ситуация, отсутствие эффективных мер по борьбе с болезнью вызвали ажиотаж вокруг создаваемой в Самарской губернии станции по привитию против дифтерита. Губернская управа обратилась к самарскому губернатору с ходатайством. В своем прошении управа изложила следующее: на очередном губернском собрании было решено устроить лабораторию для приготовления сыворотки по способу Ру-Беринга при земской больнице. В итоге после долгих формальных процедур в феврале 1895 года Губернская Управа выделяет на устройство станции 17480 рублей.[701]

Однако на основании циркуляра медицинского департамента от 20 января 1895 года губернская управа просила губернатора ходатайствовать о разрешении открыть в Самаре означенную лабораторию с правом продажи сыворотки в исключительных случаях состоятельным, так как лечение дифтерита Губернским Земством осуществляется бесплатно. К тому же, заведовать лабораторией будет сверхштатный ординатор Губернской Земской больницы врач Владислав Викентьевич Родзевич, ознакомившийся с методом добывания дифтерийного токсина и иммунизации лошадей под руководством профессора М.В.Ненцкого в Императорском итнституте экспериментальной медицины и имеющий от института свидетельство в том, что он может вести самостоятельно это дело в провинции.[702] 23 мая 1895 года в Самарскую губернскую земскую управу пришел ответ от губернатора, разрешившего устройство лаборатории. для приготовления сыворотки по способу Ру-Беринга. Так же сообщается, что приготовление и отпуск означенной сыворотки должен производится согласно всем требованиям, изложенным в циркуляре Медицинского департамента от 20 января 1895 года.[703]

Помимо разрешения об открытии лаборатории Медицинский департамент направил самарскому губернатору письмо, обращалось внимание Губернской Управы на то, что использование противодифтерийной сыворотки не должно исключать все те меры дезинфекции и изоляции и другие способы борьбы с дифтеритом. Департамент считает необходимым  указать на полную неосновательность взгляда Самарского Земства на применения сыворотки.

Во многом благодаря работе станции рост эпидемии дифтерита удавалось сдерживать, а порой и предотвращать. Таким образом, со стороны местных властей делалось все возможное, чтобы оказать населению профессиональную медицинскую помощь и спасти  человеческие жизни. В Самарской губернии сложилась сложная эпидемиологическая ситуация. Прежде всего, она была связана с географическим положением, а во вторых, с тем, что долгое время не предпринималось ни каких попыток в решении данного вопроса. В конце XIX века Самарская губерния активно включилась разработку этой проблемы. В губернии был налажена не только лечебная деятельность, но и решался вопрос о профилактической работе в санитарно-эпидемиологическом направлении. В губернии проводилась вакцинация населения от оспы. Результатом этой процедуры стало резкое сокращение оспенных эпидемий и снижение смертности от этой болезни. Самарские врачи старались активно внедрять в практику новые достижения европейской медицины. Благодаря их усилиям в губернии заработали бактериологические службы – Пастеровская станция и лаборатория по выработке антидифтерийной сыворотки.

 

ТЕЛЕФОННАЯ СВЯЗЬ В САМАРСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ в. – 20-е гг. ХХ в.

А.В. Яблокова

Аспирантка СГПУ, г. Сакмара

Postgraduate of Samara State Pedagogical University

 

Автор рассмотрел основные этапы развития телефонной связи в Самарской губернии. Показано как из узко элитарной системы, направленной, прежде всего, на обслуживание правительственных учреждений, телефон становится достоянием всё более широких масс населения.

A.V.Yablokova. THE TELEPHONE IN SAMARA REGION AT THE END OF ХIХ – TH- BEGINNING THE XX ^TH CENTURIES. The article is devoted to main stages of telephone communications development in Samara region. The author demonstrates the process of telephone formation: from narrow elitist system aimed to supply mostly governmental institution to the common property of the people.

 

В Самарской губернии телефон появился еще в конце ХIХ века. Он был прост в обращении, позволял любому человеку, не имеющему специальной подготовки, передавать информацию на большие расстояния. Это выгодно отличало его от телеграфа. Телефон в Самаре появился в 1884 году, когда установили первую однопроводную (телефон с телефоном) связь.[704] А первая телефонная линия в Самаре была установлена в 1888 году в качестве сигнализации для городского противопожарного водопровода.[705] Линия имела центральную станцию при городском полицейском управлении на Саратовской улице. С ней сообщались: водопровод, все полицейские и пожарные части. В 1890 году телефон был установлен и в некоторых частных учреждениях: на заводе г. Журавлева, в отделении Волжско-Камского банка и при Управлении Оренбургской железной дороги.[706] В начале 1890-х годов в Самаре функционировала центральная станция, телефонизировано было 13 учреждений, установлено  15 наружных сигнальных ящиков. Общая протяженность линий составляла примерно 50 верст, провода были подвешены на 500 столбах.[707] С 1995 года телефон в Самаре начал эксплуатироваться правительством. Центральная правительственная станция помещалась в почтово-телеграфной конторе на улице Панской. Станция была с местной батареей на 300 номеров.[708] Ее сеть имела  в том же  году 132 абонента, а протяженность линии равнялась 34 верстам 289 саженям.[709] К концу ХIХ века телефонная сеть состояла из трех магистралей и одной загородной линии. В начале ХХ века  емкость станции была расширена до 900 номеров за счет установки еще двух коммутаторов. Число абонентов с каждым годом росло: если  в 1910 году их было 663 абонента, то в конце 1912 года их стало 976. А на следующий год ожидался приход еще 300 абонентов, так как построили новую телефонную станцию в здании почтово-телеграфного отделения. Она состояла из четырех коммутаторов на 300 номеров каждый.[710]

В 1913 году Самару соединяла с Сызранью прямая телефонная связь.

К началу Первой мировой войны самарская телефонная сеть была однопроводной с преобладанием голых проводов и большой протяженностью загородной линии. А в 1914 году она стала двухпроводной. При этой перестройке впервые в Самаре были применены подземные и подвесные кабели. На станции установили еще один коммутатор, тогда общая емкость станции составила 1500 номеров.[711] В 1910-х годах земство выступило с инициативой постройки телефонной сети. Годом открытия земской телефонной сети Самарского уезда считается 1910, когда уездная управа была соединена телефонной линией с некоторыми подведомственными учреждениями Самары. Однако она не имела выхода на центральную правительственную станцию и носила характер частных телефонных  сообщений. И только спустя более 10 лет земская телефонная сеть присоединилась к правительственной городской сети.

17 марта 1914 года Самарская уездная земская управа открыла для общего пользования телефонные станции в следующих пунктах: Самара, Красный Яр, Елховка, Старый Буян, Красное Поселение,  Кошки, Константиновка, Степная Шентала, Тенеево, Зубовка, Каменка и др.[712] Таким образом, к 1917 году почти 2000 абонентов насчитывала телефонная сеть в Самарской губернии. Но после Гражданской войны и голода в Поволжье материальное положение населения в Самарской губернии стало чрезвычайно тяжелым. Число абонентов сократилось. Так, в 1922 году оно равнялось 1310. В Самарском отделении связи к этому времени насчитывалось 8 телефонных сетей: Самарская городская (885 абонентов), загородная (50), Ставропольская (28), Бузулукская (90), Бугурусланская (55), Балаковская (75), Пугачевская (77), Мелекесская (55).[713] С 1 февраля 1922 года для эксплуатации выше перечисленных сетей были введены новые телефонные таксы. Загородные телефонные сообщения оплачивались за двухминутный разговор и за определенное расстояние. [714]

Все местные городские телефонные сети и пригородные сообщения с государственного снабжения переводились на хозрасчет:

1. Сети, обслуживавшие более ста абонентов, переводились на хозрасчет с оставлением их в ведении Наркомпочтеля;

2. Сети, обслуживавшие менее ста абонентов, переводились на местные средства, с передачей их в эксплуатацию советским учреждениям, с изъятием их из ведения Губотделов связи.

Переход телефонных сетей на хозрасчет происходил путем выделения управления телефонной связью в особые правления с центром в Москве и филиальными отделениями в губернских городах. Последние при образовании округов преобразовывались в районные. Эта реорганизация была произведена 25 сентября 1922 года.[715]

Самарская телефонная контора располагалась на углу улиц Советской и Ленинградской в доме 24/90. Заведующим телефонной сетью был инженер А.Е. Зудин.[716] Штат ее с двумя загородными телефонными участками насчитывал 109 человек. Она переводилась на полный хозрасчет с 1 июня 1922 года с уплатой взноса абонентской платы за 2 месяца вперед.[717] Все советские учреждения, находившиеся на государственном обеспечении, должны были позаботиться о кредите на оплату пользования телефонами. В итоге число абонентов в Самарском городском отделении связи сократилось с 885 до 651 (январь-сентябрь 1922 года).[718] Уездные сети были сданы в эксплуатацию советским учреждениям: Бузулукская сеть – Бузулукскому уисполкому, Пугачевская сеть – горкому, Балаковская сеть – Балаковскому уисполкому, Бугурусланская – коммунальному отделу, Самарская загородная – Самарскому уисполкому.[719] Кроме 8 телефонных сетей в Самарской губернии насчитывалось 20 подстанций (переговорных пунктов), 1336 действующих аппаратов, 32 дополнительных, 39 резервных аппаратов; 786 верст телефонных линий, из которых 628 однопроводных, 158 двухпроводных; 2832 версты проводов, из них 11 верст 82 сажени кабелей воздушных, 6 верст 91 сажень – подземных, 94 сажени - распределительных.[720] Таким образом, содержание телефонной связи к 1922 году для государства стало нерентабельным. Если до революции государственные учреждения пользовались ею бесплатно, то к началу 20-х годов ХХ века государство не могло себе этого позволить.

 

Историческая наука как форма диалога культур

Д.М. Кузнецов

Аспирант, Самарская гуманитарная академия

Postgraduate of Samara Humanity Academy

 

В статье рассматривается вопрос о социальных функциях исторической науки. В результате их анализа выясняется, что большинство социальных функций истории не зависят от истинности или ложности ее утверждений. В статье рассматривается тезис, согласно которому стремление к достоверности в исторической науке может быть понято только как неотъемлемая часть творчества новых смыслов в культуре, которое осуществляется в философии.

D.M. Kuznecov Methodology of history, social functions of history, cultural dialog, differences. The article is devoted to the problem of social functions of historical knowledge. The author argues that most of them can be realized irrespective of truth and falsehood of historical statements. The urge to reliability in historical knowledge can be understood as an integral part of the process of the creation of new cultural meanings; the last is a task of philosophy.

 

В данной заметке нас будет интересовать судьба “исторической науки” – особой формы знания о прошлом, конституировавшейся в западной цивилизации в первой половине XIX века, и сейчас, согласно многочисленным свидетельствам, находящейся в кризисе. Его коренное отличие от предыдущих в том, что методологические проблемы истории больше не остаются “внутри” науки (подобно кризису “буржуазной историографии” начала рубежа XIX-XX веков), но, вместе с другими факторами, заставляют пересмотреть ее место в современной культуре в целом. Не вдаваясь в многочисленные подробности, можно выделить два аспекта научности истории – способность выяснить, “как все было на самом деле” (Ранке), то есть установить факты и, обобщив эти факты, установить закономерности. Методологические споры начала века велись, главным образом, по поводу материальной природы этих закономерностей (экономика или культура), их характера (монизм или множество факторов) и возможности и необходимости их открытия. Важно, что на самом деле знанием о прошлом являются только “установленные факты”, а не “закономерности”, которые имеют вневременной характер. Именно поэтому сомнение в возможности установить такие закономерности никогда серьезно не мешало историкам. Взлет исторической науки в XX веке благодаря исследовательской программе “Анналов” связан, прежде, всего с “расширением вопросника”, а не с открытием каких-либо закономерностей. Основатели “Анналов” подчеркнуто дистанцировались от всякой (особенно немецкой) философии истории. Успешное развитие истории в рамках новой парадигмы продолжалось приблизительно до конца шестидесятых годов, когда она вновь столкнулась с критикой собственных оснований. Но на этот раз характер ее был существенно иным. Если в прошлом вопросы методологии истории были связаны с соотношением истории и прошлого, то теперь они обратились на проблему взаимоотношения истории и настоящего. Классическим образцом может стать структуралистская работа Х.Уайта “Метаистория”, в которой вообще не рассматривается вопрос об истинности или ложности исторических утверждений. Любая история для Уайта есть, прежде всего, некая повествовательная структура, и намного интереснее анализировать ее отношения с настоящим. Это представляется совершенно логичным для сциентистского разума. Если история не открывает вечные законы исторического процесса, то надо понять, что же она делает, как, а главное – зачем? История начинает анализироваться как культурная практика. 

Сделаем небольшое методологическое отступление. Мы убеждены, что функции истории в современном обществе можно исследовать двумя путями. Изменения, связанные с бытованием истории в обществе (прежде всего, через изменения программы преподавания, тематики научно-популярной литературы и телепередач), можно и, на наш взгляд, необходимо, исследовать конкретно-социологическим путем (как исследуется подобным образом, например, влияние полового воспитания на поведение подростков и моральный климат в обществе в странах Западной Европы и США). Однако направление для такого исследования должна дать философская критика. Она должна выяснить не только то, какова действительная роль исторической науки, но и то, каковой она может быть (или что может заменить ее в этом качестве), не только какие, функции она выполняла и выполняет, но и какие могла бы выполнять история.

Пока мы видим, что вопрос о месте и роли исторической науки в современном (точнее, постсовременном) обществе все больше занимает исследователей. Однако в большинстве своем они подходят к нему слишком “исторически”, то есть слишком большое внимание уделяют тому, чем была история в прошлом, а не тому, чем она может стать в будущем. Так, И. М. Савельева и А. В. Полетаев в работе “Функции истории” выделяют пять аспектов социальной функции истории: поддержание образцов, легитимация, идентификация, эскапизм, историческая память[721]. Под поддержанием образцов имеется в виду создание образцов моральной добродетели и накопление социального опыта (история – школа политики). Легитимация настоящего, по мнению Савельевой и Полетаева, вызвана потребностью в самоутверждении и существует в форме героизации прошлого, или напротив, его забвения и “преодоления прошлого”. Идентификация, или самопознание общества (авторы некритически употребляют это словосочетание, не задумываясь над важнейшим, на наш взгляд, вопросом – что значит для общества “познать самого себя”), по сути, сближается у авторов с легитимацией. Эскапизм, согласно Савельевой и Полетаеву, есть чистая потребность в знании “другой” реальности, родственная потребности “удалиться от мира”. Под исторической памятью Савельева и Полетаев понимают “представления о прошлом, существующие в обществе как на массовом, так и на индивидуальном уровне, включая их образный, когнитивный и эмоциональный аспекты”.

 Основной недостаток этого подхода в том, что Савельева и Полетаев не проводят четких различий между знанием о прошлом в форме исторической науки и во вненаучной форме (в форме метанарратива, если вспомнить Лиотара). Следовательно, нельзя четко поставить вопрос: в чем специфическая функция именно научного знания о прошлом? Ясно, что такие потребности, как легитимация настоящего, создание моральных образцов, эскапизм совсем не требуют научной истории для своего удовлетворения. Как очень проницательно заметил Гуревич, “необходимо различать между запросами и интересами общества в отношении истории, с одной стороны, и профессиональными способностями историков расшифровывать эту историю – с другой: первое и второе могут не совпадать (или не могут совпадать?). Обществу, возможно, надобен только миф о прошлом, проблема истинности мифа его не занимает”[722]. Заметим, что исторический миф тем не менее должен обладать атрибутами подлинности, восприниматься как то, что было на самом деле. Это настолько важно, что философы и психологи XX века говорят о “страсти реального”, настойчивого стремления к подтверждению подлинности. “Престиж утверждения это было – пишет Роллан Барт, – обладает поистине исторической значимостью и масштабом. Вся наша цивилизация питает пристрастие к эффекту реальности, что подтверждается развитием таких специфических жанров, как роман, дневник, документальная литература, хроника происшествий, исторический музей, выставка старинных вещей, а в особенности массовое развитие фотографии, чья единственная отличительная черта (по сравнению с рисунком) – именно обозначение того, что изображенное событие действительно имело место”[723]. Именно атрибуты подлинности (к примеру, ссылки на источники в тексте), согласно Р. Барту, определяют особенность исторического дискурса (интересно, что даже Носовский и Фоменко считают необходимым приведение квазинаучных доказательств). Однако установление истины, научная процедура полностью игнорируются, так как присвоение категории подлинного достигается не ее соблюдением, а приближенностью к власти (ограниченной только коллективными представлениями: вряд ли мы сочтем истинным то, что не можем себе представить). В этом понимании функции истории мы приближаемся к Оруэллу с его "Министерством правды". "Есть партийный лозунг относительно управления прошлым… Кто управляет прошлым, тот управляет будущим: кто управляет настоящим, тот управляет прошлым… То, что партия считает правдой, и есть правда. Невозможно видеть действительность иначе, как глядя на нее глазами партии". И если во времена Оруэлла это могло показаться фантастикой, то теперь, когда для большинства реальность – это телевизор, а огромного количества текстов просто не существует в бумажном виде, мы приблизились к оруэлловскому идеалу вплотную. Возможно, достижение общественно значимых целей благодаря подобного рода управлению прошлым и будет гораздо эффективней (нельзя однозначно отвергать это), но надо ли говорить, что никакого отношения к исторической науке  подобное не имеет.

Кроме того, в сфере “идеологического обеспечения” общества исторический миф с выраженными атрибутами подлинности все больше будет испытывать конкуренцию со стороны мифа неисторического. Какой фильм оказал большее влияние на массовое сознание американцев – “Спасти рядового Райана ” или “Звездные войны” (примеры взяты с потолка)? Велика ли историческая составляющая в обосновании современных войн? Современного патриотизма (если он есть)? Ответы на эти вопросы, во всяком случае, требуют серьезного исследования. Мы же сосредоточимся на следующем – можно ли вписать историю в культуру так, чтобы требование к ее истинности было обязательным? Нам представляется, что ответить на этот вопрос можно, прибегнув к диалогической концепции культуры.

Мы не будем углубляться в изложение диалогической философии культуры. Напомним только, что, согласно Библеру, “культура есть постоянно возобновляемый диалог различных культур”. Различных – в данном случае это критически важно. Без различия говорящих субъектов не может быть диалога. Различные культуры (если мы говорим о них) существуют главным образом во времени (современных друг другу различных культур не так много, как тех, что были, кроме того, принимая во внимания определенную унификацию культуры, по некоторым вопросам диалог уже не получается). Следовательно, история может стать способом такого диалога. Так понимаемая история должна быть направлена на выявления различия, а не тождества – то есть на исследование прошлого как такового, а не на открытие вневременных законов (хотя это тоже может сыграть свою роль в диалоге, но сейчас мы не будем на этом подробно останавливаться) или идеологическое обоснование настоящего, которое, напротив, враг всякого различения, всякого “другого”, ибо общество, по мнению Гуревича, прежде всего желает “спроецировать на прошлое” собственные ценности “и на экране истории, опираясь на толщу времени, оправдать его нынешний облик”[724]. Эта история должна быть ориентированна на воспроизведение различия:  согласно определению Мишеля де Серто, “проводимая историком операция состоит в определении того, что именно в соответствии с современными установлениями отличается от своего “другого” (прошлого) в предположении о наличии дистанции, отделяющей нынешнею ситуацию от прошлого, и, тем самым в, маркировании посредством дискурса значимых изменений, обуславливающих эту дистанцированность”[725].

Как известно, понимание различия – одна из главных проблем современной философии культуры. По мнению Жиля Делеза, опыт осознания различия мы можем найти уже в концепция вечного возвращения Ницше. Поскольку каждое событие будет повторяться бесконечное число раз, оно приобретает абсолютную ценность, утверждается в вечности (в случае смерти Бога только такое утверждение и является возможным). Новая модель исторического времени, основанная не на тождестве, а на различии, была построена самим Делезом, который анализирует еще одно необходимое для диалога условие – одновременность (если угодно, тождество, только на втором в паре “тождество-различие” месте). Анализируя историческое время в “Логике смысла”, он разделил время каузальности и представления – Хронос и время события – Эон. В Хроносе  прошлое и будущее – относительно различаются в рамках существующего настоящего как его регионы, в Эоне настоящее – это ничто, чистый математический момент, разделяющий время на прошлое и будущее. Каждое событие в Эоне абсолютно уникально и “пробегает весь Эон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах–направлениях”[726]. Переживание чистого события изнутри Эона, если бы можно было раздвинуть этот минимальный временной интервал, – это выход в некое пространство актуально коммуницирующих событий одного События, которое они вместе формируют,  в котором они обладают вечной истиной и никогда не проходят. Наблюдатели из Хроноса могут констатировать материальные воплощения событий Эона и выстраивать их во временную последовательность – это история, основанная на тождестве. Но событие в Эоне незавершимо и не совпадает со своим воплощением  в Хроносе, в Эоне все события одновременны по отношению к точке выполнения нашей мысли. Именно это делает возможным диалог культур. Заметим, что такое понимание события, безусловно, изменяет и критерии его истинного описания, но это еще одна большая тема, на которой мы не будем подробно останавливаться. В данном случае, нам достаточно констатировать, что эти критерии существуют и не совпадают ни с идеологическим мифом, ни с описанием события как частного случая исторических закономерностей.

Возникает вопрос, каким же образом события прошлого можно “вытащить” в Эон, каким образом создается эта одновременность, всякое ли событие или его описание может попасть туда? Известен афоризм Гегеля, что “история учит только тому, что она ничему не учит”. Действительно, каким образом знание о политическом устройстве, например, Египта, поможет нам в реформировании нашей политической системы, а знание стратегии Ганнибала – планировать бесконтактные авиаудары? Вероятно, необходима еще одна операция, которое позволит “вытащить” уникальное (и в этом смысле никак практически не применимое к современным реалиям) событие в “эон”, в “большое время” (Бахтин).

Эта операция, на наш взгляд, производиться в философии. Именно философия, согласно диалогистам (да и не только им), осуществляет диалог о предельных основаниях культуры. В.С. Степин пишет, что философия “выступает как рефлексии над “мировоззренческими универсалиями, базисными ценностями культуры. То, что здравому смыслу эпохи представляется само собой разумеющимся, философия проблематизирует. Она выявляет универсалии культуры, выясняет их смыслы, выносит их на суд разума, критически анализирует и порождает их новые смыслы”[727]. Диалог культур может проходить только на уровне ее универсалий. Это естественно, поскольку, кроме различия для диалога необходимо и тождество, общая “платформа”, которой эти универсалии и являются. Уникальность, чтобы включиться в диалог, должна быть соотнесена с ними. И если знание структуры власти древнего Египта ничего не дают современной политике, возможно, оно помогает нам лучше понять природу власти вообще? Тут возникает еще одна трудность. Дело в том, что прошлые эпохи тоже, как правило, имеют свое духовное выражение, и в этом случае философ ведет свой диалог с философом. Но тогда философия рискует стать philosopia perennis, вечной философией, где, по сути, разными словами утверждается одно и то же (показательный пример – интерпретация Декарта у Мамардашвили). На наш взгляд, чтобы увидеть различие культур, необходимо смотреть не на их универсалии (возникает опасность нового тождества) и не на события эмпирической истории, а на их взаимоотношения. Ранке говорил, что “каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу”. Именно это отношение, в конечном счете, и становится предметом истории. Теперь мы можем сформулировать наше понимание роли истории в диалоге культур, а именно: история дает возможность увидеть, как универсалии культуры воплощаются в реальной жизни общества, проводят еще одно различие – между возможностями (коих бесконечно много) и действительностью (единственным образом воплощающую их). Новые смыслы культуры нельзя творить в пустоте. Чем они на самом деле являются, мы можем узнать, только пережив их; вся их уникальность становится ясной только в результате воплощения. Разобраться в том, какие именно смыслы и как переживались в данную эпоху – вот работа истории (а для этого, безусловно, нужно ответить на вопрос – что  было).

Такая работа проходит сегодня в таких историографических жанрах, как история ментальности, истории повседневности и микроистория, которые ведут поиски различия в тех областях жизнедеятельности человека, которые на протяжении долгого времени считавшихся неподверженными существенным изменениям, и потому редко удостаивались внимания историков. «История ментальности, – пишет Анкерсмит, – есть история любви, сексуальности, страха смерти – т.е. тех аспектов человеческого существования, которые, как считалось, достаточно невосприимчивы к историческому изменению и обладают почти естественной стабильностью”[728]. В качестве примера соотношения исторического и философского взгляда в практике работы историка можно привести книгу А. Я. Гуревича “Категории средневековой культуры”, в которой, с одной стороны, идет речь об универсальных философских понятиях (таких, как пространство, время, личность), а с другой – прослеживается их функционирование в рамках конкретной культуры. Роль исторических исследований в дискуссии философов может продемонстрировать тот факт, что многие концепции личности в психологии и философии никак не могут миновать обращения к историческому материалу. Безусловно, это примеры на уровне банальности. Дальнейшее исследование этой проблематики, на наш взгляд, должно осветить вопрос о взаимодействии истории и философии в творчестве новых смыслов культуры более конкретно.

В заключение обратимся еще раз к вопросу, «зачем нужна история»? Отчасти отраженному в эпиграфе. Г. Померанц в конце 80-х писал, что “рост значения умственного труда вызывает новую задачу – производство творческого состояния, производство такого состояния мозга, при котором он решал бы свои задачи, играя… сфера, занятая производством творческого состояния, удесятеряет силы физика или математика”[729]. Механизмы такого производства можно назвать гуманитарными технологиями. И если психологическая наука предоставляет микротехнологии, работающие на уровне отдельной личности и малых сообществ, возможно ли представить себе науку технологию, или терапию, занимающуюся производством такого состояния, в масштабах общества? Все предыдущие рассуждения – попытка ответить на этот, очень мучающий автора вопрос.

ГУМАНИТАРНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ

 

ФИЛОЛОГИЯ

 

СТОЛИЦА И ПРОВИНЦИЯ: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ

(К истокам «провинциального текста» в позднем творчестве Е.П.Гребенки)

А. А. Косицин

Аспирант, СамГУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State University

 

Е.П.Гребенка – русско-украинский литератор XIX в., несмотря на то, что писатель принимал участие в создании такого жанра как «физиологический очерк», его творчество современными литературоведами не исследуется. В статье А.А.Косицына рассматривается реализация одной из магистральных тем русской литературы («столица и провинция») в произведениях незаслуженно забытого писателя-реалиста Е.П.Гребенки.

A.A. Kosicin. CAPITAL AND PROVINCE: INTERCULTURAL DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE (TO THE SOURCES OF “PROVINCIAL TEXT” IN THE LATER WORKS OF E.P. GREBENKA) Grebenka is a Russian-Ukrainian literary man of the XIXth century. Though the writer participated in creating such a genre as “physiological sketch”, his work are not analyzed by contemporary literary critics. The author of the article devotes his work to the investigation of one of the main theme in Russian literature – theme of Capital and Province in the works of writer - realist E.P. Grebenka.

 

В истории прошлого много еще неоткрытых страниц. Одна из них связана с именем Евгения Павловича Гребенки, сыгравшим в русской и украинской культуре значительную роль. В 1830-40-е годы Гребенка представлял своеобразный «украинский центр» в российской столице, устраивал литературные вечера, слыл известным литератором в России и Украине. Его произведения побудили к творчеству других людей, ставших впоследствии известными художниками, писателями, литературоведами. Тем не менее, в историю русской литературы сегодня пока еще не вписано имя Гребенки, нет работ о нем, о его жизни и творчестве[730]. А писатель этот – фигура парадоксальная. Парадоксально, прежде всего, его положение между двумя литературами – русской и украинской, последняя из которых зачислила его в ряды своих классиков, а первая – забыла, несмотря на то, что «львиную долю» своих сочинений он написал на русском языке и что в основе самого популярного русского «народного» романса «Очи черные» – его стихи. История литературы знает случаи, когда писатели сумели вместить в рамки своего творчества самые разные языковые практики, выступив яркими представителями сразу нескольких национальных литератур и успешно заняв в них прочные места. Такие личности-гиганты обычно находятся в почете не только в своей среде, у себя на родине, но и за ее пределами. Однако относительно Гребенки необходимо отметить, что исследовательским вниманием его не жалуют ни там, ни здесь. Гребенка –личность, еще не оцененная по достоинству, ее открытие только предстоит нашей культуре и, может быть, в большей степени, чем культуре украинской. Немаловажным для нас также является и то, что Гребенка представляет собой распространенный в ХІХ веке, но до сих пор малоизученный и не до конца осмысленный тип «столичного провинциала», и его творчество уже интересно тем, что представляет удивительный феномен художественного высказывания, соединяет различные типы ментальности – украинский и русский, провинциальный и столичный.

В литературной жизни Гребенки (как, впрочем, и в его жизни в целом) большую роль сыграла российская столица – город на Неве. Именно с переезда в этот город Гребенка начинается как писатель. Петербург с его нравами, порядками, обычаями позволил посмотреть на жизнь с другой стороны, увидеть ее в другом измерении, в других,  столичных,  тонах, и по-новому оценить ее. О своеобразной, загадочной и даже мистической атмосфере города говорили и писали тогда многие[731]. Однако немало этому способствовал и возраст молодого писателя[732]. Столкновение провинциальных взглядов Гребенки, привитых ему в Малороссии, со столичной действительностью стало роковым для его дальнейшего творчества. За столичной «прекрасностью» и «пышностью» писатель усмотрел не то чтобы бедность, но гораздо худшее – нищету, материальную и духовную. Настоящий Петербург не имел ничего общего с тем, с чем он ассоциировался в его сознании прежде, в годы юношества. В связи с этим актуальной темой для Гребенки в петербургский период стала тема соотношения столицы и провинции. Ей посвящен целый пласт произведений писателя: «Записки студента» (1838-1841), «Дальний родственник» (1841), «Перстень» (1841), «Петербургская сторона» (1844) и др. Особое место в этом ряду занимает очерк «Провинциал в Петербурге» (1846), содержащий прямое указание на смысловое разграничение столичного и провинциального.

Петербург для писателей первой половины ХІХ века был загадкой. Загадочность его всегда подчеркивалась как литераторами, так и историками. Уже в XIX веке город этот приобрел статус самого значительного архитектурного феномена всей российской истории. В русской культуре он, равно как и фигура его основателя, занимает двоякое положение и строго не сводится ни к положительному, ни к отрицательному определению. Детищу Петра – Петербургу – волей судьбы суждено было стать  пространством, совмещающим в себе противоречия. За три века образ города в русской литературе прошел путь от величавой, царственной столицы до негативного «недопространства», в котором нет места живому человеку. Это путь от «строгого, стройного вида» Петербурга А.Пушкина и роскошного города-цветника Г.Державина до «дымного», «тесного» и «душного» Петербурга Н.Коншина[733] и смрадных, желтых улиц романов Ф.Достоевского. Особенно ярко выраженный образ Петербурга как пространства бедных людей и нереализовавшихся надежд представлен в творчестве писателей «натуральной школы»[734]. Ценностное освоение географического пространства, практикуемое в отечественной литературе в 40-е годы XIX века через соотношения типа городское-деревенское, столичное-провинциальное и т.п. породило целый пласт особого рода произведений, именуемых в свое время физиологическими заметками или  чаще – очерками. Описанию столицы, ее особенностям и отличию от провинциальных городов в таких произведениях уделялось повышенное внимание. Само определение  «физиологический очерк»  связано с прямым назначением литературного жанра – дать объективно-научный анализ социальной жизни. Активное развитие в то время физиологии,  науки о жизнедеятельности организма,  не могло пройти мимо искусства бесследно. Под ее влиянием человеческое общество стало рассматриваться и восприниматься в качестве живого организма. Выдвигалось даже предположение, что общественную жизнь, как и естественные процессы, можно познать научными методами. Появление жанра физиологического очерка было связано также со становлением в литературе нового – реалистического – художественного метода, наметившего своей целью правдивое, детальное изображение жизни и сосредоточившего внимание на бытовой ее стороне с присущими ей конфликтами, повседневными тяготами и «средними» проблемами[735]. Знаменательным литературным явлением, совместившим теорию и практику физиологического очерка, стала опубликованная весной 1845 года первая часть альманаха «Физиология Петербурга»[736]. Издание это было призвано наметить теоретические принципы реализма (вступительная статья В.Г.Белинского) и показать их конкретное воплощение (очерки Д.Григоровича, Н.Некрасова, Е.Гребенки, Ив.Панаева и др.). Публикация альманаха преследовала также и другую – социально значимую – цель: обратить внимание читателей на положение демократических слоев общества (представители которых являлись персонажами очерков), способствовать развитию общественного сознания.

В «Физиологии Петербурга» за подписью «Е.Гребенка» был опубликован очерк «Петербургская сторона». Свой очерк Гребенка, по всей видимости, написал специально для альманаха. Издатель альманаха Н.Некрасов отметил, что в очерке Гребенка «очень забавно выставил народонаселение Петербургской стороны, этой дальней провинции, этого уездного городка среди великолепной столицы России»[737]. После публикации «Физиологии Петербурга» в «Северной пчеле» появились первые критические отзывы на произведения, размещенные в альманахе. В № 79 был опубликован отзыв на очерк Гребенки: «Петербургская сторона», статья г. Гребенки, нельзя сказать, чтоб была дурно написана, но, воля ваша, все это так мелко, так ничтожно, что удивляешься, как можно наполнить этим три с четвертью печатных листа»[738].

Действительно, объемный очерк Гребенки (больше него в первой части альманаха только программная статья В.Г.Белинского «Петербург и Москва») поражает пестротой острых замечаний «по поводу», что, собственно, обусловлено самим жанром произведения (недаром называемого в то время физиологическими заметками) и форматом альманаха, целью которого являлось изображение мелкого и ничтожного. Вся «Физиология Петербурга» в целом пропагандирует «приземленный» взгляд на столицу, уходящий своими корнями в народную балаганную поэзию. Петербург в «Физиологии…» – место неподобия, адское «недопространство», в котором притесняется душа. Примечательно, что после публикации альманаха Некрасова и его соратников даже обвиняли в намеренном «очернении» города: «Неужели, г.г. физиологисты, – восклицал рецензент журнала «Маяк», – в Петербурге нет прекрасных зданий, изящных вещей и предметов... <...> Как бы то ни было, но это физиология не Петербурга, а петербургской черни»[739]. Отношение к Петербургу как бездушному пространству отражено во всех произведениях сборника. К осознанию сниженной духовности в столичной атмосфере зачастую примешивается авторская ирония. Наиболее ярко это воплощено в очерке Гребенки «Петербургская сторона», где писатель иронически указывает на связь «высокого понятия» и духовного начала: «Моя бабушка, никогда не быв в Петербурге, имела высокое понятие о Петербургской стороне, может быть, оттого, что у нашего деревенского священника был сын, служивший в Петербурге»[740]. В «Петербургской стороне» раскрывается также образ мифического/мистического города, притесняющего человека: «Сравнив существенность с моей прежней мечтой, сравнив виденное со слышанным от бабушки и чиновника, я на опыте изведал справедливость пословицы покойного отца Петра видение паче слуха»[741].

Очерк Гребенки, как и вся «Физиология Петербурга» в целом, утверждает негативный миф о столице. Это обусловлено не только общеединым взглядом на город авторов-очеркистов, но даже самой композицией альманаха в целом. Петербург, рассматриваемый через определенную последовательность очерков, представляет собой целый «комплекс смерти». Последнее звено «Физиологии» – очерк Ив.Панаева «Петербургский фельетонист» – описывает судьбу талантливого писателя, который, деградируя, изживает в себе человеческое и пропадает без вести в столичной среде. Столичное пространство в произведениях Гребенки оказывается губительным для человека. Но так ли уж благоприятно влияет на него провинция? Столица и провинция – две системы организации пространства, иначе определяемые как центр и периферия. Центральность Петербурга, в свою очередь, уникальна. Это своеобразный «центр на периферии» (достаточно вспомнить слова Д.Дидро о «сердце на кончике пальцев», чтобы осмыслить абсурдность этого положения). Гребенка же являл собой обратную ситуацию и, будучи своеобразным «украинским центром» в Петербурге, представлял собой «периферию в центре». Может быть, поэтому для его творчества так важно противопоставление двух миров – столичного Петербурга и провинциальной Малороссии?

Тема соотношения провинциального и столичного становится ведущей в позднем творчестве Гребенки. Одним из важнейших и интересных образов его произведений 40-х годов является образ провинциала. Провинциал у Гребенки – это не тот, кто неродственен пространству, не тот, кто к нему не приобщен, а тот, кто к нему приобщается. Таким образом, провинциальность в творчестве Гребенки носит процессуальный характер. Именно по этой причине нельзя говорить об образах провинциала и провинции в раннем творчестве писателя. Герои-малороссияне его произведений 30-х годов – не провинциалы, поскольку не осознают себя в этом качестве, а пространство, в которое они заключены (пространство Украйны), нельзя рассматривать как провинцию, оно представляет собой особый мир. Поэтому противопоставление двух пространств – Переяславля и Петербурга – в рассказе «Телепень» (1837) не означает противопоставление столичного и провинциального. Оно заявлено как оппозиция столичного-одного и столичного-другого, т.е. российского и малороссийского пространств: «Поедем хоть в Петербург, убежим из погребенной столицы в живую, цветущую, шумную…»[742].

«Провинциальное», как и само слово «провинциальность», в художественном мире Гребенки имеет отрицательную коннотацию. Сами провинциалы в его произведениях не желают проецировать это определение на себя: «Почти все провинциалы решительно не признают себя провинциалами; они наперекор здравому смыслу говорят: «Какие мы провинциалы?!» – и очень сердятся, если кто станет им в этом противоречить»[743]. Интересна характеристика, которой писатель наделяет их в своих произведениях. Она включает как определения с отрицательным значением (отсталый, грубый, необразованный), так и с положительным (доверчивый, деловитый, по-своему неглупый).

Провинциальное осмысливается писателем как своеобразная «уродливость культуры», «уродливость воспитания» людей: «Петербургская сторона не лишена общей провинциальной заразы: сплетней – на Петербургской это болезнь эпидемическая»[744]. Однако, с другой стороны, столичное  у Гребенки тоже способно «уродовать» человека, заставляя его «раствориться» в своем – столичном – пространстве, разорвав все родственные и дружеские связи. Примечательна концовка рассказа «Дальний родственник», где герой – Нил Феофилактович – на глазах читателя превращается из «нашего знакомого» в чужого, неизвестного и неузнаваемого человека: «Очень трудно в Ниле Феофилактовиче узнать прежнего нашего знакомого дальнего родственника. Теперь он в ходу, богат, лезет в знать. Того и гляди, в углу его гостиной явится новый дальний родственник»[745]. Подобная мысль о «растворении» человека в столичном пространстве, об утрате им индивидуальных качеств, высказывается Гребенкой и в очерке «Провинциал в Петербурге»: «Это провинциал; его легко узнать между десятками тысяч петербуржцев: он носит на себе резкие отличительные признаки»[746]. И далее: «…приедут в столицу, освоятся со светом, потеряют признаки, и их никто не назовет провинциалами, не рискуя попасть в дураки»[747]. А также: «И моряк, и кавалерист, и статский, и ученый, живя в Петербурге, нечувствительно сливаются с общей жизнью, проникаются безотчетно одной общей идеей и, сами не зная, становятся членами многочисленной семьи столичных жителей»[748].

Столица рассматривается Гребенкой как своеобразный «сгусток жизни». Провинциал в столице торопится жить, чувствует, что время там «течет» иначе, чем в провинции. Но и у столичного жителя также нет времени «на жизнь и развлечения», так как он постоянно занят службой. «Есть чему удивляться! Я сам бы написал так, да нет времени: занят службой»[749], – так говорит «истинный петербуржец» в ответ на восхищение провинциала литературной статьей известного литератора. Спешка заезжего в столицу провинциала, как правило, связана с его приобщением к моде. Столица в его глазах является законодательницей моды, и он стремится приобрести как можно больше недорогих, модных вещей: «Он вообще любит пестрые жилеты и яркие галстуки; не толкуйте ему о простоте одежды: он поверит лучше вкусу портного, которого непременно сам отыщет, неужели советам петербургского приятеля, и, разумеется, портной сбудет ему весь свой залежалый товар»[750].

Любопытно, что произведения о посещении провинциалом столицы, характерные для творчества Гребенки, обнаруживают сюжетное единство. Можно даже выделить следующие элементы-конструкты сюжета противостояния провинциального столичному:

1) убеждение, предвзятое отношение к столице (герой-провинциал имеет некоторое начальное представление о столице, так как «наслышан» о ней от друзей, родителей или знакомых);

2) удивление и порицание (герой, прибывший в столицу, удивляется чему-то, впервые увиденному, и порицает что-то, не идущее к его представлению;

3) простота/излишняя сложность и похожесть/непохожесть (герой характеризует увиденное в столице явление, приводит ему «провинциальный аналог» и определяет столичное явление как простое/слишком сложное или похожее/непохожее по отношению к его «провинциальному аналогу»);

4) недоверие (герой относится ко всему окружающему его новшеству с недоверием);

5) неопытность, необразованность (свое подозрение или недоверие герой, как правило, объясняет неопытностью, отличием от искушенных в подобных делах столичных жителей);

6) надувательство, обман (самообман) (герой обманывается кем-либо вследствие неопытности, «провинциальности»);

7) подозрение, осторожность (герой или даже подозревает других людей в заговоре против него);

8) возвращение/смерть.

В итоге герой либо возвращается назад, в провинцию (как это происходит, например, в очерке «Провинциал в Петербурге»), либо умирает в своем провинциальном качестве. Финальный «аккорд» – смерть героя – может быть обозначен тремя способами:

1) физическая смерть – герой умирает вследствие болезни, подхваченной в столице («Записки студента»);

2) духовная смерть – герой сходит с ума, т.е. умирает в качестве homo sapiens («Перстень»);

3) потеря индивидуального начала – герой «растворяется» в толпе, теряет свои отличительные провинциальные признаки («Дальний родственник»).

Подобная структура, по всей вероятности, выдерживается не только в произведениях Гребенки, но и в других произведениях о путешествии провинциала в столицу.

Между столицей и провинцией в культуре идет непрерывный диалог, точнее, спор.  Гребенка создает образ неблагоприятной столицы. Он противопоставляет ее провинции, но само определение провинциального в его творчестве также имеет отрицательный оттенок. Провинциал, приехавший в столицу, как правило, обнаруживает свою несостоятельность перед ней. Эта несостоятельность обыкновенно понимается как неправильно привитые человеку качества в результате его провинциального воспитания. Но эти его «неправильные» качества проявляются только в столице, и они не проявляются вовсе, если контакта со столичным пространством не происходит.

 

РОМАН М. ПАВИЧА «ХАЗАРСКИЙ СЛОВАРЬ» КАК ПРОЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ (КУЛЬТУРА БАРОККО КАК ОДИН ИЗ КОДОВ ПРОЧТЕНИЯ РОМАНА)

А.И. Демина

Аспирант, СамГУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State University

 

В статье представлен оригинальный взгляд на роман сербского писателя-постмодерниста М.Павича «Хазарский словарь». Рассматривая сложную систему метафорических образов текста, автор статьи приходит к выводу о влиянии барочной поэтики на принципы осуществления художественного высказывания в «Хазарском словаре». Диалогическая открытость романа М.Павича мыслится как важная составляющая постмодернистского письма.

A. E. Demina. NOVEL BY M. PAVICH “HAZARDS’ DICTIONARY” AS A PROJECT OF INTERCULTURAL COMMUNICATION (BAROQUE CULTURE AS ONE OF THE CODES FOR READING THE NOVEL). The article is devoted to a complicated system of metaphoric textual figures in the roman of Serbian postmodernist. The author of the article makes a conclusion about influence of Baroque poetics on the principles of artistic expression realization in “Hazards’ Dictionary”. Dialogic openness of the roman is considered to be important part of postmodernist writing

 

Проблемы взаимодействия, взаимовлияния и взаимоотталкивания различных культур оказались в современном мире в центре внимания и достаточно широкого обсуждения. Не избегает этой темы и искусство, и художественная литература в том числе. Проблемы коммуникации могут рассматриваться в художественном произведении не только на уровне его тематики, но и глубоко проникать в структуру текста, реализовываясь на уровне художественного языка. Так, например, отношение автора к литературной традиции, его отталкивание от прошлого или его переосмысление отсылки к чужим текстам, - все это, по сути, проявления межкультурной коммуникации. Особенно в новое время, когда начинает складываться единый мировой литературный процесс, художественная литература может как пересекать границы культур, так и устанавливать новые, ведь художественное творчество, в каком-то смысле есть проведение и переход всевозможных границ. В данной работе предметом исследования будет одно из выдающихся произведений конца ХХ века, роман сербского писателя М. Павича «Хазарский словарь», которое, будучи революционным  по своему художественному языку, поднимает проблему границ и коммуникации как таковой. Сложная по замыслу и структуре, эта книга является попыткой построения своеобразной модели современного мира, в которой наряду со множеством вопросов ставится и проблема возможности общения людей друг с другом, а также возможности диалога культур.

 Как известно, «Хазарский словарь» представляет собой словарь словарей о хазарском вопросе. Роман состоит из трех книг: Красной, Зеленой и Желтой, каждая из которых содержит источники, касающиеся хазарского вопроса, но принадлежащие разным культурам – христианской, исламской и еврейской соответственно. Каждый из источников претендует на истинное знание о событиях принятия хазарским народом одной из монотеистических религий и, исходя из этого, создает свой образ хазар.  На уровне «фабульного» развития событий также можно увидеть троичную систему – это три хронологических пласта (8 – 9 вв. н. э., 17 в. и конец 20в.), соответствующие трем знаковым для Павича и имеющим между собой много общих типологических черт эпохам (Византии, или раннему Средневековью, эпохе барокко и эпохе постмодерна).

Мы имеем дело не просто с развертыванием событий в три указанных периода времени, выбор их не случаен. Мотив связи, связанности, выделенный нами как ключевой в романе, оказывается одним из важнейших в Средневековье, барокко и постмодернизме. Все три культурно-исторических периода являются по-своему переходными (культура Византии как синтез культуры античного мира и новой христианской культуры, барокко как переход от эпохи Средневековья к Новому времени, постмодерн – от эпохи модерна к чему-то, нам еще не известному). Автор «Хазарского словаря» предлагает читателю увидеть связь не только на уровне целого романа, но в рамках этой целостности обнаружить общие черты в трех мировых религиях, находящихся в постоянной вражде, а также в трех удаленных друг от друга во времени эпохах. Сам Павич пытается создать свой образ как образ человека, имеющего непосредственное отношение ко всем трем эпохам и как бы олицетворяющего собой связь времен. В интервью он называет себя «последним византийцем»[751], Павич – историк литературы, специалист по сербскому барокко (ему принадлежат работы «Историја српске књижевности барокног доба»[752] («История сербской литературы эпохи барокко») и «Рађање нове српске књижевности» [753] («Рождение новой сербской литературы»), где большой раздел посвящен литературе барокко), а критики называют его романы (и, в первую очередь, «Хазарский словарь») постмодернистскими. Сам Павич видит истоки своего творчества, наряду с фольклорной, в византийской и барочной традиции, причем традиции устной: «Что касается меня, то я воспитывался скорее не на письменной традиции, а на традиции устной. Я имею в виду устную сербскую литературу…Сюда же относятся и сборники российских и сербских проповедей эпохи барокко. И, конечно же, особое место тут принадлежит сборникам византийских проповедей»[754].

Да и помимо Павича многие ученые проводили параллели между серединой двадцатого века и Средними веками, между XVII и XX веком. Так, термин «Новое средневековье» принадлежит еще Н. Бердяеву, который в 20-х годах XX века считал, что эта эпоха приходит на смену Новому времени. Ярким примером обращения постмодерниста к Средним  векам является классический постмодернистский роман «Имя розы» известного медиевиста Умберто Эко, на творчество которого (как и на творчество Х. Л. Борхеса) ориентируется Павич. Не меньше общих черт поэтики и сходных  мировоззренческих установок у постмодерна (как эпохи и большого стиля) и барокко. Испанская исследовательница Кармен Видаль говорит о барочном мироощущении, проявившемся в 80-е годы 20 века, и называет барочными определения, которые дали 80-м годам Ж. Бодрийяр («система симулякров», то есть кажимостей, не обладающих никакими референтами), Г. Дебор («общество спектакля») или Ж. Баландье («театрократия»). Омар Калабрезе назвал этот период «эрой необарокко»[755].

Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский в работе «О семиотическом механизме культуры» разграничивают два типа культур: одни ориентированы, главным образом, на план выражения (Средневековье, классицизм, барокко), другие – на план содержания (Просвещение, реализм). При этом «в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности, на правильном назывании, весь мир может представать как некий текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, т.е. знать соотношение элементов выражения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к филологическому анализу»[756]. Безусловно, постмодернизм также можно отнести к типу культур, ориентированных на план выражения.  

Проведем мысленный эксперимент и проанализируем «Хазарский словарь» с точки зрения наличия в нем приемов барочной поэтики и эстетики в их корреляции с мотивами постмодернистскими. Конечно, мы не можем назвать «Хазарский словарь» барочным романом, но, тем не менее, мы обнаруживаем множество композиционных приемов, мотивов и идеологических установок, которые типологически связаны с барочной поэтикой и эстетикой.  Можно выделить три основных уровня для сравнения:

1.  Структура образа (здесь нам придется обратиться к барочной поэзии, в первую очередь, испанской).

2.  Структура романа.

3.  Общие эстетические принципы, мотивы и философские воззрения.

Остановимся подробней на структуре образа, не касаясь остальных. Обратимся к формальной его стороне, посмотрим, какие именно тропы используются, как образ строится.

1.           Основу речевого уровня романа составляют довольно стандартные сравнения разной степени распространенности и оригинальности. Сравнение проводится, как это обычно и бывает, на основе какого-либо признака, который открыто называется: «Их перстни холодны, как тело гадюки…» (с.35), («Njihovo prstenje je ledeno kao guja...», s.28); «Годы ползли, как черепахи…» (с.36), («Prošle su godine kao kornjače», s.29); «…их годы были высоки, как сосны» (с.302), («...i godine visoke kao borove», s. 152).

2.           Довольно многочисленны также такие сравнения, когда параллель проводится между различными явлениями действительности. Здесь связи между ними уже не всегда столь очевидны. Связующее звено не первично, а скорее, находится после того, как были выбраны объекты для сравнения: «Я привыкла к своим мыслям, как к своим платьям. В талии они всегда одной и той же ширины, и вижу я их повсюду, даже на перекрестках…» с. 32, (“Navikla sam se na svoje misli kao na svoje haljine. Imaju uvek isti obim struka i viđam ih svuda , čak i na raskršćima...”, s.27); «Поступки в человеческой жизни похожи на еду, а мысли и чувства – на приправы. Плохо придется тому, кто посолит черешню или уксусом польет пирожное…» с.123, (“Postipci u čovečijem životu su poput jela, a misli i osećanja kao začini. Neće dobro proći onaj ko posoli trešnje ili sirćetom zalije kolač...”, s.88).

3.           Каждый образ в тексте тяготеет к самостоятельности, что приводит к наличию большого количества развернутых сравнений (метафор), когда одно сравнение влечет за собой другое. Они похожи на маленькие картинки и очень напоминают способ построения барочного стихотворения: «Когда он вышел на улицу, полдень уже разболелся вовсю, какая-то световая чума разъедала солнечное сияние, оспы и нарывы из воздуха распространялись по небу и лопались в настоящей эпидемии, которая охватила и облака, так что они гнили и разлагались, все медленнее двигаясь в вышине. У недели начались месячные, а ее воскресенье воняло уже заранее и пускало ветры, как выздоравливающий калека. А там, на дне чесоточного горизонта, голубели растраченные дни Сука, маленькие и здоровехонькие издали, лишенные календарных имен, они столпились в одно стадо, которое весело удалялось, свободное от него и его забот, оставляя за собой облако пыли…»(с. 112), («Kada je izašao na ulicu, podne se bilo razboleo, neka kuga svetlosti razjedala je sunčev sjaj, ospe i čirevi vazduha širili su se i pucali po nebu u epidemiji koja je zahvatala oblake, tako da su oni trulili i sagnjivali u sve sporijem letu. Sedmica je dobila mesečno pranje, a njena nedelja zaudarala već unapred i puštala vetrove kao bogali što prezdravlja. A tamo u dnu ošuganog vidika plaveli su se Sukovi potrošeni dani, mali i zdravi zdravcati u daljini, lišeni kalendarskih imena u krdu koje se veselo udaljava oslobođeno od njega i njegovih briga ostavljajući prašinu za sobom...», s. 81). Здесь в основе метафора болезни, которая распространяется на все элементы  образа времени. Здесь явно виден прием, используемый барочными поэтами, в частности  Луисом де Гонгорой, основателем поэзии «культизма». Для этого направления характерна сложная метафорика, когда элементы одного явления или предмета последовательно уподобляются элементам другого. Стиль Гонгоры «нагнетен, … изобилует метонимиями, метафорами, гиперболами»[757]. Но специфика образов у Павича заключается в том, что они включаются в общий текст часто изолированно, как самостоятельные стихотворения. Так, данная метафора не имеет какого-либо важного смыслового продолжения и ценна скорее самим фактом очередного акта обнаружения связей явлений.

4.           Мы можем найти также не один пример барочного нанизывания образов и  «сопряжения далековатых идей», или «консептизма»: «Эта жизнь, однако, была двойной, как эрдельская тарелка, у которой два дна» (с. 240), («Taj život, međutim, bio je dvoličan kao erdeljski tanjir s dva dna», s. 146); «Эта улыбка, которую он по утрам сдувал с губ при входе в типографию, вечером поджидала его под дверью после окончания рабочего дня, как собака, привыкшая к нему за много лет, но он подхватывал ее одной только верхней губой, на лету, как будто придерживая, чтоб не упала, как приклеенные усы» (с.240), («Taj osmeh, koji bi on ujutru oduvao s usta ulazeći u štampariju, čekao ga je doduše uveče pred vratima radionice kao kuče i po navici iz ranijih godina, ali on ga je hvatao gornjom usnom u letu kao veštačke brkove da ne spadnu», s. 147.

Теоретик концептизма Бальтасар Грасиан определяет консепт следующим образом: «concepto – это акт понимания, который выражает связи, обнаруживаемые между объектами»[758]. Раскрытие глубинных и неожиданных связей различных объектов через слово и мысль - такова задача, которую ставят перед собой концептисты. Представитель консептизма Кеведо многие свои стихи «строит на парадоксальном сопоставлении или столкновении двух или нескольких образов, связь между которыми раскрывает предмет или явление с неожиданной стороны»[759].

В общей словесной ткани текста все вышеперечисленные виды сравнений создают эффект языка как самостоятельной субстанции, текучей и связывающей все элементы текста (и мира) друг с другом. На наш взгляд, здесь на первый план, как и на всех остальных уровнях произведения, выступает акт связывания всего со всем. По словам И. Н. Голенищева-Кутузова, метафора становится основой всех видов искусств в эпоху барокко; «орудуя метафорами, гений стремился охватить в одно мгновение, вспыхнув, подобно молнии, пределы от Востока до Запада». «Весь мир казался художнику эпохи барокко узором сложных сравнений и сопоставлений, клубком неразгаданных связей. Украшения становились иероглифами, знаками; эмблемы постепенно переходили в аллегории и возвышались наконец до "Символической Метафоры"»[760].

Недаром в структуре образов «Хазарского словаря» мы можем увидеть барочное кончетто (консепт, сопряжение далековатых идей) и «темноту» стиля, которые, что немаловажно, обретают вторую жизнь в конце двадцатого века. Именно в 80-е годы 20 века, когда Павич заканчивал свой роман, на Западе появляется понятие «необарокко», а в России направление «метареализм», работающее с так называемой «метаболой».  Термин «необарокко» характеризует скорее парадигму сознания современного человека и ощущение им своего места в мире. На первый план выходит барочное «ощущение театральной призрачности, неаутентичности жизни»[761].

Метареализм в большей степени интересен своей поэтикой, приемом метаболы (греч. «пере-брос»), который он использует и который имеет черты генетического сходства с барочным приемом кончетто. Термин принадлежит Михаилу Эпштейну и описывается им как новый тип тропа, легший в основу новой российской поэзии: «С точки зрения поэтико-стилистической, метаболой целесообразно назвать такой тип тропа, который раскрывал бы сам процесс переноса значений, его промежуточные звенья, то скрытое основание, на котором происходит сближение и уподобление предметов»[762] (курсив мой – А.Д.).

Для нас важна мысль Эпштейна о том, что «для современной поэзии существен не процесс взаимопревращения вещей, а момент их взаимопричастности, лишенный временной протяженности и сохраняющий их предметную и смысловую раздельность»[763]. «Не подобие и не соседство, а причастность, ипостасность. Такова высшая степень реальности, которая обнаруживается в этом виде поэтического тропа: реальность, ведущая от двух видов двоицы (метафоры и метонимии) к третьему виду – троице, вводящая в тайну ее неслиянности-нераздельности»[764]. Для метареализма определяющим также является концепция «связанности»: «Быть метареалистом – значит чувствовать себя связующим звеном многих реальностей, нести ответственность за то, чтобы эта связь не распалась, скрепляя ее словом, мыслью, поступком»[765]. Любопытно также, что сам Михаил Эпштейн обнаруживает сходство между своим описанием метаболы и понятием ризомы Делеза и Гваттари: «…Можно определить метаболу как троп-ризому, составляющие которой не подчиняются древообразной иерархии буквального, переносного и символического значений, но представляют собой свободную циркуляцию и взаимообратимость этих значений»[766]. 

Понятие ризомы активно применяется исследователями для характеристики структуры романа Павича как постмодернистского романа. Ясмина Михайлович говорит о том, что среди постмодернистских теорий, большинство из которых могут быть успешно применены для анализа текстов Павича, термин Делеза – Гваттари «ризома» лучше всего отвечает структуре и развертыванию значений в романах Павича (“In a number of postmodern studies of literature, of which most can successfully be applied to the analysis of Pavic’s literary works, it seems that Deleuze – Guattari’s term “rhizome” most closely corresponds to the structure and radiation of meaning in pavic’s novels”[767]).

Конечно, мы не можем всерьез определять образы Павича как метаболы. Но все же что-то концептуально общее между его сравнениями, кончетто и метаболой есть. На наш взгляд, ключевыми словами здесь являются связь,  причастность, целостность.  И  вполне симптоматично почти одновременное появление произведений, похожих по мировоззренческим установкам и художественным приемам. Русская поэзия помогает нам лучше понять поэтику и эстетику сербского писателя, тем более что Павич начинал писательскую деятельность в качестве поэта, переделывал свои стихотворения в прозаические рассказы, которые очередь становились частью его романов: «В молодости я писал стихи, моей первой опубликованной книгой был сборник стихов. А затем я начал «подливать воду в вино», то есть смешивать поэзию и прозу. В семьдесят шестом году вышел сборник моих рассказов «Кони святого Марка», в которых люди, знакомые с моей поэзией, могли узнать пару моих стихотворений, «переодетых» в прозу. Я перестал ощущать границу между разными литературными жанрами. Один литературный критик назвал «Хазарский словарь» сборником стихов. Думаю, он был прав, для меня этот роман – тоже скорее произведение поэтическое»[768]. Как мы уже видели, поэтический язык органично входит в ткань романа «Хазарский словарь». А индикатором всеобщей связанности, своеобразно выполняющим роль «медиатора» в терминологии Эпштейна, можно в какой-то степени считать союз «как» («kao»), связывающий  различные элементы реальности.

Мы не можем также говорить о строгих соответствиях между теми или иными образами Павича и  «темным стилем» Гонгоры или консептами Кеведо. Скорее, речь идет об общих структурных принципах на уровне всей речевой стихии романа. Для нас несущественны расхождения между двумя стилевыми направлениями барокко, важно то, что объединяет их между собой, а также с поэтикой постмодернизма: рационалистичность и интеллектуализм, «трудность», то есть необходимость читательской работы по расшифровке образа, парадоксальное сочетание несовместимых элементов, а также то, как испанский теоретик барокко Бальтасар Грасиан определил консепт. Поэтому нам важно учение Эммануэля Тезауро об Остроумии – учение о «сходимости несходимого, о Метафоре, связывающей силой творческого Остроумия предметы или идеи, кажущиеся бесконечно далекими». «Быстрый разум» – некий божественный творческий дар – дар интуиции, прозрения, «создания мира метафор, аналогий и кончетто», раскрывающих творческое единство мира, проникающих в глубины «мировой аналогии», ведущих «к постижению всемирного символа, Божественной метафоры»[769].

Учитывая особенности романной структуры и эстетики, нам кажется, что главное, что дает барочная стилистика «Хазарскому словарю» – это динамизм и пластичность. Несмотря на видимость жесткой конструкции, которую создает словарная форма, роман кажется живым и незавершенным, постоянно становящимся (каким и должен быть настоящий роман по своей жанровой природе – как строящийся «в зоне непосредственного контакта с… неготовой современностью»)[770]. Искомые единство, целостность каждый раз создаются заново, столько раз, сколько раз  роман будет прочитан. Недаром автор в предисловии настойчиво предлагает читателю различные способы чтения книги, говоря, что «каждый читатель сам сложит свою книгу в одно целое…» (с. 23), «svaki čitalac sam sklopiti svoju knjigu u celinu...», s. 19. Словарь также демонстративно открыт, готов к продолжению в разных направлениях во времени и в пространстве («Это открытая книга…» (с. 21), «To je otvorena knjiga...», s. 18). Хотя, с другой стороны, его вполне можно считать полностью завершенным и не терпящим продолжения.  Павич в интервью много говорит о роли читательской активности в искусстве. Он называет «Хазарский словарь» большим домом, в котором много входов и выходов[771], а читателю хочет позволить свободно входить всюду, куда он выберет, и выходить, как он захочет. На наш взгляд, именно постоянное напряжение между раздробленностью и целостностью, статикой и динамикой,  множественностью и единством,  конкретным и всеобщим, чувственным и духовным, земным и божественным,  знаком и посланием – все это и порождает неповторимое творение по имени «Хазарский словарь».

 

ФИЛОСОФИЯ

ДИАЛОГ КУЛЬТУР И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ

В.П. Гаврилова

Студентка МГПУ СФ, г Самара

Student of  Moscow City Pedagogical University Samara Branch

 

Данная статья посвящена актуальным вопросам диалога культур и межкультурной дистанции в концепциях культуры П. Сорокина, О. Шпенглера, А. Тойнби и других авторов. Поднимается проблема культуры и цивилизации, проблема заимствования, взаимоотношения ядра и периферии культуры.

   V. Gavrilova. CULTURES DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE. The article is devoted to actual problems of cultures dialogue and intercultural distance in P. Sorokin’s, O. Shpengler’s, A. Toinbe’s culture concepts. The author develops the question of culture and civilization, studies the problem of borrowing, culture core and periphery interrelation.

 

В современном мире насчитываются тысячи культур. Каждая из них имеет присущие только ей черты и свой характер. Но мы живем в эпоху, когда расстояния за счет Интернета, телефонной связи, СМИ с каждым днем становятся более невидимыми. Мы живем в эпоху, когда во всю протекают процессы глобализации. А процесс глобализации – это тоже процесс культуры. Они вступают в диалог друг с другом. Даже те из них, которые когда-то были замкнутыми, вынуждены открывать свои границы для взаимодействия и диалога. 

Диалоги культур ведутся на разных уровнях. Родственные культуры, например принадлежащие к славянской группе, находят общий язык быстрее. Но, в то же время, кардинально разные также ведут между собой диалог. Вообще, я думаю, что на данный момент мы можем выделить несколько «групп» культур – славянскую, европейскую, арабскую, латинскую, восточную. Это не культуры, а именно «группы» культур. Внутри каждой из них есть еще самостоятельные культуры. Наладить диалог между культурами, которые находятся в одной группе, гораздо легче, чем между находящимися в разных. Поэтому часто между людьми кардинально разных культур происходит недопонимание. Например, японец, привыкший разуваться при входе в дом, будет сильно удивлен европейцам, которые никогда и не делают этого. Хотя между культурами одной группы тоже может возникнуть сложность в общении. Массовая культура, как мне кажется, рождается на стыке недопонимания и диалогов культур и субкультур. Диалог – это вся история человечества.  Взаимодействие культур, их диалог –  наиболее благоприятная основа для развития межэтнических, межнациональных отношений. И наоборот, когда в обществе есть межэтническое напряжение и, тем более, межэтнические конфликты, диалог между культурами затруднен, взаимодействие культур может носить ограниченный характер.

Раньше считалось, что взаимодействие или диалог культур – всего лишь «перекачка» достижений развитой культуры в менее развитую. Но сегодняшняя ситуация дает ясно понять, что это более глубокий процесс. Так, Данилевский отмечал, что диалог – это общение с культурой, реализация и воспроизводство ее достижений; обнаружение и понимание ценностей других культур; способ присвоения последних; возможность снятия политической напряженности между государствами и этническими группами. Диалог между людьми помогает личности обрести свое «Я», также и в культуре диалог - это понимание своего «Я» и общение с другими. То есть, он способствует развитию культуры, обретению ею своих ценностей и принципов. Он может выступать как примиряющий фактор, предупреждающий возникновение войн и конфликтов, может снимать напряженность, создавать обстановку доверия и взаимного уважения. Понятие диалога особенно актуально для современной культуры. Диалог подразумевает под собой взаимодействие более или менее равноправных субъектов.  Но насколько культуры остаются равноправными в этом взаимоотношении? Ответ на вопрос кроется в проблеме межкультурной дистанции.

Как и между людьми, диалог между культурами невозможен без дистанции. Но что такое межкультурная дистанция? В толковом словаре термин «дистанция» определяется как расстояние. Но применительно к межкультурной дистанции мы не можем употребить это слово в прямом его значении. Скорее всего, здесь уместней говорить о «расстоянии» в ментальной области, между сознаниями носителей каких-либо культур. Это и есть то, что О. Шпенглер называл «душой». В его понимании «душа» не сводима к разуму, это «душа» каждой культуры, которая реализует себя, во-первых, через символы и феномены, косвенно указывая на прасимвол культуры, во-вторых, во множестве индивидуальных жизней. Поэтому душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца объяснена рациональным путем. Шпенглер говорил, что «каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре». (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 342). Для возможности диалога между людьми необходима определенная дистанция. Если она будет нарушена, например человек будет стоять слишком близко, или наоборот, слишком далеко, то диалога между ними либо не получится, либо он будет затруднен, либо собеседники не поймут друг друга, либо поймут неправильно. Более того, у них могут остаться неприятные впечатления. То же самое происходит и в диалоге между культурами. Если дистанция между культурами будет нарушаться, то проникновение элементов одной культуры в другую может привести к конфликту.

Межкультурная дистанция включает в себя языковую разницу, климатическую, несхожесть религий и многое другое. Так например, на жарком Кипре русские адаптируются довольно быстро в силу схожести культур и религий. Русская речь слышится там так же часто, как и греческая. Безвизовый въезд облегчает процедуру выезда из России. Русские довольно легко находят там работу. Похожая ситуация с Чехией – длительное пребывание в социалистическом лагере сильно сблизило нас. Переезд в США шокирует не только территориальной удаленностью, но и полным равнодушием американцев к нашей персоне. Оказавшись среди людей, на лицах которых холодные скользящие взгляды, без привычного сочувствия, человек другой культуры ощущает, что не может правильно интерпретировать реакцию потенциальных собеседников – участников диалога в прямом и переносном смысле.

Расстояние, на котором возможен межкультурный диалог, зависит от самих культур. Так, дистанция между родственными культурами будет невелика. Потому что, как писал О. Шпенглер, у них родственная душа. Между тем, у культур, принадлежащих к разным группам, дистанция естественно увеличивается. Происходит это потому, что они развивались в разных ветвях. У них очень мало общего и, для того чтобы начать вести диалог, нужно нащупать какие-то общие черты, интересы, «точки опоры». Еще один аспект в определении межкультурной дистанции – это стадия, на которой находится культура. О. Шпенглер пишет, что в основе культуры лежит душа, а сама культура – символическое тело, жизненное воплощение души. Но ведь все живое – смертно. Живое существо рождается для того, чтоб реализовать свои душевные силы, которые затем угасают, и оно умирает. Шпенглер отмечал, что такова участь всех культур. Они проходят период зарождения, расцвета и упадка.

Культуры, которые находятся на первой и третьей стадии, самые уязвимые. На первой стадии культура находится в зачатке. Она постепенно развивается, обрастает символами и феноменами , но все же еще слаба, легко уязвима, и поэтому доминирующая культура может «навязать» ей свои «идеи». Но, с другой стороны, появление на свет новой культуры говорит о том, что доминирующая культура перестает выполнять свои функции и начинает изживать себя. Дистанция между этими культурами мала. В определенной степени взаимоотношение этих культур можно сравнить со взаимоотношениями между родителем и ребенком. Молодая культура пытается вобрать в себя или «научиться» от доминирующей всему, что ей нужно. В то же время, доминирующая культура отдает весь старый опыт. То же самое происходит и с уже умирающей культурой. Доминирующая культура пытается «выжать» из нее все необходимое для себя. Отсюда следует вывод, что диалог – отнюдь не взаимоотношения двух равноправных культур, а, скорее всего, – преобладание развитой культуры над более слабыми. Поэтому здесь уместен вопрос о том, какой должна быть дистанция между культурами? Чтобы правильно определить дистанцию между культурами, в первую очередь нужно обратиться к концепциям культуры О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. Как уже упоминалось, Шпенглер выделял в культуре «душу», которая является реализацией сознаний личностей. В отличие от Шпенглера А. Тойнби рассматривает каждую культуру как обособленную и замкнутую в себе систему, но так же, как и Шпенглер, Тойнби выделяет в культуре «душу», только называет ее истиной.       Культура в понимании П. Сорокина – совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии развития. В ходе этого развития обществом создаются различные культурные системы, которые объединяются в систему высших рангов. В результате развития данной тенденции образуются культурные сверхсистемы. Эти сверхсистемы представляют собой единство, пронизанное общим принципом и выражают одну, главную цель. Как видно из таких концепций, все они выделяют в культуре ядро. У Шпенглера это душа, у Тойнби – истина, у Сорокина – главная цель. Именно данное ядро является «культурой». Именно оно определяет культуру как таковую.

В подобном контексте особенно интересной является проблема межкультурной дистанции. Что это? Дистанция между «ядрами культур»? Или дистанция – некое нейтральное поле,  своего рода «полоса отчуждения», которая пролегает между культурами? Могут ли на «полосе отчуждения» возникать и существовать другие культуры? А может, когда речь идет о проникновении элементов одной культуры в другую, подразумевается совсем не культура, а цивилизация? Ведь души не сливаются, не проникают друг в друга. Они могут быть близкими, родственными, понятными друг другу, но всегда сохраняют свою индивидуальность и уникальность, как и культуры. А проникают фрагменты цивилизации, то есть «тела культуры». Что заимствуется? Стиль жизни, языковые структуры, лексические единицы, религия, верования, мода, музыка, спорт, игры и т.д.? Но никогда не позаимствуются прафеномены культуры, т. е. тайны души. Античная классика не станет сущностной чертой европейского рационализма и метафизики. «Отчужденность» европейского человека 18 – 19 – 20 столетия, его ego, не может стать прафеноменом – душой культуры арабского мира и т. д. Поэтому очень важно разобраться не только в том, что такое межкультурный диалог, но и в том, что есть межкультурная дистанция, для чего она и какова ее сущность.

 

ТЕОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА ВОСТОКА И ЗАПАДА

Т.С. Михалевская

Соискатель Томский государственный университет

Competitor of Tomsk State University

 

Статья знакомит читателя с теософским движением, центральной темой европейского модерна – противостоянием Востока и Запада. Раскрывается смысл учения Блаватской, исторические аспекты возникновения и формирования учения.

         T. Mihalevskaya. THEOSOPHY MOVEMENT IN THE CONTEXT OF INTERCULTURAL DIALOGUE BETWEEN EAST AND WEST. The article presents to the reader theosophy movement, an important topic of European Modern – opposition between East and West. The sense of Blavatskaya study, historical aspects of study appearance and formation are revealed.

 

Сложные культурно-исторические отношения, сложившиеся в рамках дихотомии «Восток–Запад» имеют своим корнем процесс освоения европейской цивилизацией Нового времени стран Востока. Начинался этот процесс в эпоху колониальных захватов под знаменами идеи «привнесения света цивилизации варварским и диким народам». Однако уже довольно скоро обнаружилось противоречие самой этой идеи внутриевропейской цивилизационной модели. Изучение культуры, философии и религии стран Востока привело европейское общество к осмыслению того, что Восток при всей его экономической слабости и политической зависимости хранит в недрах своей культуры несметные богатства мысли и духа. Постепенно эта идея усложнялась и трансформировалась, породив резкий толчок социального и научного интереса к истории и культуре Востока.

Кроме того, история западной культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием. Отношение это сильно колебалось, но, в целом, эволюция шла в направлении от демифологизации (ее вершинами можно считать просвещение XVIII века и позитивизм XIX века) к ремифологизации. С особенно крутой ремифологизацией, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое увлечение мифом в начале XIX века, мы сталкиваемся в XX веке.

Одним из наиболее характерных феноменов, иллюстрирующих эти процессы, стало возникновение и становление теософского движения. Теософия, синтезировав в себе черты западного оккультизма и восточного мистицизма, претендовала на еще более масштабный синтез: философии, науки и религии. По глобальности задач и сложности их реализации теософия во многом предугадала развитие отношений не только в рамках «Восток–Запад», но и в контексте «Запад–Восток–Запад», если можно так выразиться. То есть осмысление западной культурой и цивилизацией самих себя, а также переоценка и трансформация общеевропейских философско-религиозных установок через непосредственное столкновение и взаимодействие с восточной традицией.

Теософское движение стало одним из полей пересечения европейских религиозно-философских идей с восточным миропониманием и миросозерцанием. Реакция на его появление на Западе была неоднозначной. С одной стороны, учение привлекло к себе внимание широких слоев общества. Теософская доктрина вбирала в себя все многообразие религиозных, мистических, философских учений, принадлежащих разным эпохам и цивилизациям, и тем самым она была комплиментарна сложившейся мировоззренческой парадигме, в соответствии с которой наступающая новая эпоха будет представлять из себя глобальный синтез всего накопленного духовного багажа, обеспечивающий качественный скачок вперед, разрешающий основные проблемы человечества. «Призрак светлого будущего» был на рубеже веков не только коммунистической мифологемой. Все западное общество оказалось одержимо верой в прогресс, в безграничные возможности человечества изменять мир по своему усмотрению, опираясь на какую-либо доктрину. И «Тайная доктрина» Е.П. Блаватской, так же, как и множество других рецептов преобразования, находила отклик в сердцах людей, уверенных в том, что при помощи обретенного «ИСТИННОГО» знания им удастся революционным образом трансформировать как окружающий мир, так и саму человеческую природу. Удивительным образом потрясения XX века также способствовали укреплению авторитета теософского учения. Мифологический историзм теософов удачным образом наложился на апокалиптические настроения, вызванные потрясениями двух мировых войн, глобальных революций и мирового соперничества сверхдержав.

Немалую роль в продвижении теософии сыграло то, каким образом в нее оказался вписан Восток. Уже в XIX веке интерес европейцев к Востоку перестал сводиться только к прагматической необходимости управления колониальными территориями. Дешифровка забытых систем письменности, крупномасштабные археологические обследования открыли взору европейцев колоссальные по своему масштабу и культурному значению древние цивилизации. На их фоне культура европейцев предстала «очень молодой». Появилось ощущение, что на Востоке можно отыскать те истины, возродив которые сами европейцы смогут открыть для себя новый мир неизведанного. Катастрофизм XX века только укрепил эти умонастроения. Начался процесс, который можно определить названием одной из наиболее известных работ Г. Гессе – «Паломничество в страну Востока».

С другой стороны, уже в момент своего появления теософское движение вызвало яростную реакцию со стороны самых различных слоев западного общества. В их числе христианская церковь разных направлений, позитивистски настроенное научное сообщество, а также скептики, не упускающие из виду явный авантюризм лидеров теософии. Последние с завидным постоянством давали почву для громких скандалов и разоблачений. Начиная с самой основательницы теософии Е.П. Блаватской, необычайная харизматичность которой соседствовала с патологической тягой к мистификации, театрализацией, а зачастую и с явным аферизмом.

Теософия в глазах общественности выглядела весьма двояко. С одной стороны, Елена Петровна притягивала к себе и своим идеям массу ищущих и интеллектуальных людей, однако многие из них быстро отпадали от движения из-за вышеуказанных свойств ее неоднозначной натуры. Самый сильный удар со стороны скептически настроенной части общества Блаватская и ее соратники получили после опубликования знаменитого отчета м-ра Ходжсона из лондонского Общества психических исследований. В результате посещения штаб-квартиры Теософского общества в Адьяре (Индия) с целью изучения загадочных феноменов, производимых Е.П. Блаватской, Ходжсон пришел к выводу о том, что она «заслуживает того, чтобы навсегда войти в историю в качестве одной из самых искусных, изобретательных и интересных мошенниц»[772]. Таким образом, скомпрометированными оказалась не только сама Елена Петровна и Теософское общество, но и в целом все теософское учение. Наиболее детально и красочно эти события описал известный русский писатель Вс. Соловьев в книге «Современная жрица Изиды», где в качестве убедительной доказательной базы привел свою личную переписку с Блаватской. «Вторая волна» лидеров теософии тоже не была чужда авантюризму. Чего стоит, к примеру, объявление индийского юноши Кришнамурти новым «мессией», явившемся для спасения мира (авторами этой идеи стали Чарльз Ледбиттер и подпавшая под его влияние Анни Безант). Впоследствии молодой человек, устав от бесконечных притязаний лидеров теософии, проявил независимость характера и покинул ряды Теософского общества. Причем, его протестные заявления, которые свидетельствовали об идеологическом насилии над личностью со стороны теософов, были широко опубликованы западной прессой и получили определенный резонанс в среде заинтересованной общественности.

Сложными были отношения и между самими участниками теософского движения. Быстро набирая обороты, движение ширилось и получало влияние в разных странах двух континентов. В этой ситуации сконцентрировать управление в руках единого идейного центра оказалось задачей непосильной. К тому же, теософская доктрина не представляла из себя завершенного учения, пребывая в состоянии разностороннего поиска и пополнения багажа идей, давая каждому из авторов неограниченные полномочия в плане трансформации их толкования. ХХ век ознаменовался бесконечным дроблением некогда единого общества на всевозможные школы, кружки и течения. И все же, теософское движение смогло, в конечном итоге, подавить внутренний кризис и удержаться в рядах социально и культурно значимых феноменов современности. Можно предположить, что одним из балансирующих факторов являются сами фундаментальные идеи учения, к тому же постоянно аппелирующие к мистицизму, загадочности и эзотеризму.

Однако объяснение популярности теософии на Западе не исчерпывается лишь распространением моды на экзотику и «тайное знание» (хотя во многом она завоевывала внимание этими факторами). Теософия привнесла в западное общество «свежую волну» осознания возможной альтернативы понимания бытия. На момент появления теософии западноевропейское религиозное сознание претерпевало серьезный кризис, коренящийся в неспособности христианской церкви быстро реагировать на измененные научным прогрессом мировоззренческие установки. Своей косной структурой и крайней ортодоксальностью христианство XIX века не удовлетворяло запросов думающих и ищущих людей, толкая их к полному отказу от религии. Но на волне нигилизма и атеизма западное общество слишком далеко заходило в своем отрицании христианства, зачастую откровенно недооценивая его имплицитный потенциал.

Теософия уже в лице основателей провозгласила задачу «углубленного изучения христианского учения», встроив, таким образом, интерпретированное христианство в свою доктрину. Теософы трансформировали ряд основополагающих идей христианства, что явилось попыткой его сближения с восточными религиями (в основном, с буддизмом и индуизмом). Ими было продекларировано единство философско-религиозного основания всех конфессиональных систем, базирующегося на роли Великих Учителей (среди них Будда, Зороастр, Иисус Христос и др.), направлявших эволюцию человечества и являвшихся своеобразными медиаторами между сообществом людей и космическим разумом.

Критику христианской церкви Блаватская обосновывала еще и той ролью, которую церковь сыграла в уничтожении язычества и магии (ведовские процессы), а соответственно той «мудрости» и знаний законов мира, которые в них содержались. В соответствии с теософской доктриной, существует некий вечный закон, объясняющий действия магии и пока еще не открытый наукой. Суть его состоит в том, что дух, нисходя в человека и материю, позволяет первому управлять второй с помощью «духовной воли». Сведения об этом законе содержатся в «тайном учении», известном мудрецам Востока с незапамятных времен. Таким образом, учение это лежит в основе всех религий, включая и «истинное христианство», ибо самые «посвященные» из первых христиан являлись адептами «тайной мудрости». Затем «эзотерическое содержание» было выхолощено из христианства, но оплодотворяло собой учения гностиков, герметиков, неоплатоников, каббалистов, алхимиков, розенкрейцеров, масонов, а также христиан-еретиков, т.е. всех, с кем нещадно боролась христианская церковь. Однако лучше всего тайное учение сохранилось в азиатских религиях – индуизме и буддизме, ибо это самые древние религии, и в них оно не подвергалось гонениям[773]. Прокатившуюся по Европе и Америке волну спиритизма Блаватская рассматривает как провозвестие наступления новой эпохи, в которую человечество окажется способным воспринимать «новое знание», многие века остававшееся тайным.

Понятно, что такого рода доктринальные положения, присущие уже основательнице теософского учения, не могли быть с восторгом восприняты приверженцами господствующих христианских конфессий. Эти полемические выпады против искажения основ христианской веры слышны и сегодня. Так, диакон А. Кураев отвергает всякие попытки сближения теософского учения с христианством, надеясь, что «оккультная «эра Водолея» еще отодвинется. Пройдет период религиозного одичания и люди вновь поймут, что баловство с духами добром не кончается»[774]. Однако наиболее жесткую критику на Западе теософия претерпевала со стороны сообщества ученых (теософские гипотезы и теории не укладывались в рамки позитивистской парадигмы, а следовательно, объявлялись ненаучными или попросту фантастическими).

Одним из первых серьезных критиков теософии стал упомянутый выше Вс. Соловьев, хотя его книга посвящена, в основном, личности Е.П. Блаватской. Интересна в этом отношении книга американского исследователя П. Вашингтона «Бабуин мадам Блаватской», в которой он рассматривает религиозно-мистические течения в США, начиная с XIX столетия[775].

Указывая на несостоятельность жестких позитивистских воззрений, теософы, со своей стороны, предрекали им скорый кризис и крах. Ибо, по их мнению, наука, лишенная одухотворяющей силы традиции, выраженной в различных религиозно-философских системах, неизбежно должна привести общество к бездуховности, грозящей регрессом, разложением и хаосом. Спасением от подобного тотального кризиса может быть лишь синтез, предлагаемый теософским учением. В самой теософской доктрине происходило тесное переплетение западных историософских онтологических схем и восточных мотивов. Главной из структурообразующих макроконцепций была идея всемирной истории, в основе которой лежит теория прогресса, то есть процесса необратимого поступательного развития человеческого общества от низших форм к высшим. Причем, данное развитие понималось как диалектическое движение по спирали, при котором на определенных этапах истории возможны попятные шаги, но которое так или иначе неизбежно выводит человечество на качественно иной уровень существования.

Совершенно очевидно, что эволюционистские построения теософов отражали настроения эпохи: «Человек XIX столетия, пожалуй, впервые начинает обретать историческое сознание, понимание того, что человечество неуклонно изменяется. С одной стороны, это вселяет оптимизм, изменения явно происходят к лучшему, материальный прогресс налицо, но начинают давать себя знать и его издержки. Человек теряет устойчивость в потоке времени, все, включая этику, становится относительным. Один из плодов исторического сознания – теория происхождения видов Ч. Дарвина – также не вселяет оптимизма. Если человек возник в результате борьбы за выживание и продолжает существовать в условиях жестокого соперничества – тут уж не до этических норм. Но Блаватская противопоставляет «материалистическому» пониманию эволюции собственное. Человеком движет не только инстинкт выживания, в ходе эволюции у него развиваются и высшие способности – он начинает видеть и слышать на расстоянии, читает мысли, материализует предметы, короче, становится настоящим магом и, что самое важное, овладевает своим духом до такой степени, что достигает бессмертия. Таким образом, история человечества обретает Высший смысл, а человек, пройдя через искушения имморализма, находит абсолютное добро и эволюционирует к бессмертию»[776]. При этом для теософов важно было отметить универсальность тех идей, что содержались в национальных культурных традициях, а также релевантность данных идей запросам современного общества. Но, в то же самое время, им необходимо было подчеркнуть самобытность национальных культур, их несводимость к некому общемировому (читай западному) смысловому контексту. Следовало пройти по тонкой грани, соблюдая равновесие между универсальными и специфическими особенностями, показав не только их применимость к любой из современных культурных парадигм, но и лидерство носителей этих традиций в глобальном процессе «духовного преобразования» мира.

Правда, тут же признавалось, что в том виде, как они существовали в древности, данные ценности в современном мире востребованы быть не могут. Они должны быть восстановлены через их очищение от множества «средневековых» напластований, обрамлены в современную форму «просвещенного» научного знания и, будучи таким образом реформированными, стать основой не только национального возрождения породивших их цивилизаций, но и новой парадигмы общечеловеческого сознания. Здесь мы переходим к заключительной части нашего сюжета, а именно – к тому отклику, который получили взгляды теософов на Востоке. Для восточного общества середины XIX – начала ХХ в., задавленного превосходством западноевропейской социальной системы, теософия стала тем явлением, которое открыло новый уровень взаимопроникновения культур в контексте «Восток–Запад–Восток». Пожалуй, впервые со времени вестернизации восточной цивилизации, сами носители этой культуры пересмотрели сложившуюся систему отношений. Причем, пересмотрели глазами европейцев, завороженных глубиной и мощью «восточной мудрости». Как отмечает Б.З. Фаликов, индуистам и буддистам (по крайней мере на первых порах) показалось неважным, что их религии соединили в одно, гораздо важнее было другое: вероятно, никогда прежде ни один европейский автор не восхвалял их столь безудержно, а главное – не ставил их культуры значительно выше христианской[777].

Здесь теософское движение воспринималось скорее не в буквальном смысле, а в символическом. Споры об истинности и методах теософии оказались тут совершенно несостоятельными, так как выражали не столько философские взгляды, сколько подчеркивали нравственное превосходство восточного образа жизни (созерцательности, терпимости, коллективности, слияния с окружающей средой) перед европейским (техногенным, враждебным к природе, жестко конкурентным и бездуховным).

К тому же, лидеры теософского движения, чувствуя поддержку и воодушевление местного населения, активно влились в социальную политику региона. К примеру, первый президент Теософского общества Г. Олкотт объездил с лекциями и выступлениями всю Индию и Цейлон, снискав всеобщее одобрение и известность, а также открыв огромное количество отделений и школ, выпускники которых заняли важные посты в государстве. Естественно, подобное постоянно растущее социально-политическое влияние теософов не могло не насторожить колониальные власти. Например, Блаватскую неоднократно открыто обвиняли в шпионаже и даже грозили ей судебным преследованием. Однако, чем сильнее они пытались воздействовать на непокорных проповедников теософии, тем сильнее возрастала их популярность в среде местного населения[778]. Еще более она упрочилась, когда президентство перешло в руки бывшей социалистки А. Безант, известной пылкостью и харизматическими качествами. Безант очень быстро переступила грань, отделявшую философские споры от политических дебатов, став активным участником национально-освободильного движения Индии.

Подведем некоторые итоги. Возникнув в конце XIX в. теософское учение прошло длительный путь развития. Оно сохраняет значение и до сегодняшнего дня, насчитывая в своих рядах сотни тысяч последователей, порождая научные и общественные дискуссии. Люди, лишенные традиционных механизмов общения с сакральным миром, ищут их в оккультизме. При этом для них оказывается недостаточным, как для людей традиционного общества, просто пережить трансперсональный опыт. Им требуется сложная интеллектуальная оснастка, выступающая в контексте эпохи в «восточных одеждах». В то же время, следует признать, что ни на Западе, ни на Востоке теософам не удалось реализовать заявленной ими программы. Период макроконцепций завершился с концом второго тысячелетия. Современный мир, характеризуемый такими понятиями, как мультикультурализм и плюрализм, в принципе не может быть преобразован какой-либо универсальной доктриной, претендующей на глобальный синтез всего и вся. Время ЕДИНСТВЕННО ВЕРНЫХ УЧЕНИЙ ушло. Маятник качнулся в другую сторону.

 

 

 

КОРПОРАТИВНАЯ КУЛЬТУРА  ЯПОНИИ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР С ДРУГИМИ СТРАНАМИ В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

А.А. Замякина

Студентка СГПУ, г Самара

Student of Samara State Pedagigically University

 

Работа А.А.Замякиной касается одного из актуальнейших вопросов новейшей истории - особенностей японской корпоративной культуры, ее связи с национальной психологией,затрагивает проблематику  взаимодействия японской корпоративной культуры с другими национальными традициями менеджмента на примере Италии и Великобритании. Автор уделил особое внимание переносу  культуры семейных и клановых отношений в обществе в бизнес("кампания как семья") и отражению культурных представлений, формирующих в том числе и корпоративную этику, в семантике и понятиях языка. Проанализированы особенности оптимизации управления в японских  кампаниях("трехуровневый" принцип управления, формирование работников в малые группы с сильной мотивацией, "деловой отдых" с обсуждением неформально рабочих проблем, перенесение в бизнес внутрисемейной иерархии и отношений) и последствия этого. Автор отдельно рассмотрел связааный с новой корпоративной культурой кризис традиционной японской семьи.

A.A.ZAMYAKINA. Corporative japaneese culture in the cultures dialogue with other countries nowadays. The report concerns one of the most actual questions of modern history - a particularities of the Japanese corporative culture, its relationship with national psychology. It touches the problem of the interaction of the Japanese corporative culture with other national tradition of management on example of the Italia and Great Britain. The Author has spared emphases a carrying the culture household and клановых of the relations in society in business and reflection of the cultural presentations, forming corporative ethics, in semantics and notion of the language. It analyzed particularities to optimization of management in Japanese campaign and consequences this. The Author has apart considered связанный with new corporative culture crisis of traditional Japanese family.      

 

Набирающая обороты глобализация мировой экономики находит сегодня свое выражение в слиянии капиталов, интернационализации крупнейших компаний мира, стандартизации методов ведения бизнеса. Многие компании планируют распределить бизнес по разным уголкам планеты с учетом рыночной и ресурсной эффективности конкретного региона: консультационный отдел, к примеру, расположить в Лондоне, IT–специалистов — в Калифорнии, а программистов — в Японии. Сторонники глобализации убеждены, что в мире бизнеса сегодня формируется единый менталитет и одинаковая культура. Однако исследования это не подтверждают. Специалисты аналитической компании Future Foundation в ходе исследования опросили 700 топ-менеджеров из Великобритании. Швеции, Нидерландов, США, Гонконга, Индии и Австралии, что позволило им обосновать вывод: культурные различия в стиле и способах управления компаниями сохраняются, менеджеры разных стран по-разному понимают смысл корпоративной культуры, пo-разному относятся к своей компании и к персоналу, который там работает[779]. Истоки культурных различий в компаниях одни исследователи видят в особенностях экономического развития государства, другие — в самой культуре, формирующей базис, на котором покоятся экономические отношения.

Фактор культурного своеобразия становится одним из решающих для конкурентоспособности бизнеса. Потребитель сегодня может найти товар у многих компаний, для него становится важным не только товар, но и сам процесс его приобретения. Это означает, что в работе компании резко возрастает роль человека, выступающего ее представителем, его отношение и к клиенту, и коллегам, что характеризует не только общий уровень личной культуры, но и правила, сложившиеся и принятые в данной компании —корпоративную культуру. Осознание роли корпоративной культуры в компании обеспечит менеджерам преимущества перед другими частниками рынка.

На рубеже 80-х — 90-х годов XX века интерес к феномену корпоративной культуры обострился: его стимулировал, с одной стороны, экономический спад в США с его производственно-трудовыми конфликтами и резким спадом производительности труда, а с другой — процветающая экономика Японии. Социологи обратились к изучению принципов управления японских компаний, коренным образом отличавшихся от принципов американской модели управления.

В этой связи становится все более актуальным изучение опыта Японии, достигшей значительных успехов в деле организации бизнеса в мировых масштабах. В начале XXI века Япония, как и Россия, оказалась перед необходимостью решения задач по реформированию национальной экономики и оживлению бизнеса. Поэтому изучение  развития корпоративной культуры японских компаний и его влияние на жизнь в японском обществе представляет интерес и для экономико-организационной практики в России.

Корпоративная культура, как одна из форм проявления культуры общества, создается и действует по тем же законам, что и любая другая социальная культура, но функционирует в рамках компании. Понятие «корпоративная культура» охватывает большую часть явлений духовной и материальной жизни коллектива: доминирующие в нем материальные ценности и моральные нормы, принятый кодекс поведения и укоренившиеся ритуалы, манеру персонала одеваться и установленные стандарты качества выпускаемого продукта.

С проявлениями корпоративной культуры человек сталкивается, едва переступив порог предприятия: она обуславливает адаптацию новичков и поведение ветеранов, находит отражение в определенной философии управленческого звена, прежде всего высших руководителей, реализуется в конкретной стратегии организации. У каждой компании своя культура, которая определяет место организации в окружающем мире. Например, рабочие сталелитейного завода Кимицу фирмы «Ниппон стил», сделав перед сменой коллективную разминку (характерная черта распорядка дня во многих японских компаниях), поют гимн компании:

Давайте соберем в кулак свои силы

И раздуем яркий пламень,  такой яркий, как солнце,

Который ocвеmum нашу страну лесов и морей,

Процветающую в этом старом мире.

Эта страна — Кимицу — компании «Ниппон стил»»[780].

Во многих случаях культуру на начальном этапе работы компании формирует учредитель или влиятельные руководители, которые провозглашают ценности, убеждения и принципы работы. Эти ценности и принципы должны разделяться работниками и менеджерами. Культура укрепляется действиями новых лидеров, применением стимулов, направленных на ее принятие и соблюдение работниками, корпоративным фольклором, иллюстрирующим ключевые ценности, а также мерами поощрения членов организации за соблюдение культурных норм. Профессор Университета Макгилла (Канада) Н. Адлер пришел к выводу, что организации во всем мире становятся похожими друг на друга, а поведение людей внутри организации сохраняет свое культурное своеобразие. Отсюда логически вытекает ответ на вопрос о взаимосвязи корпоративной и национальной культур.[781]

О влиянии традиций на формирование корпоративной культуры хорошо показывает практика работы транснациональных корпораций, набирающая обороты в процессе глобализации. Примером неудачного экспорта японских традиций может служить случай, имевший место в Италии при организации японской корпорацией NKK своего филиала, в котором работало 12 японцев и 100 итальянцев. Когда японский менеджер предложил итальянцам внедрить принцип «сделал сам - помоги другому», профсоюз возмутился, мотивируя отказ тем, что если кто-то чрезмерно занят, то это вызвано неправильным определением его доли работы, либо недостаточной его квалификацией. Японцы объясняли свое предложение спецификой японской национальной культуры, но профсоюз возразил, что предприятие находится в Италии и японские методы работы здесь неприемлемы. В результате на основании решения суда японская сторона проиграла, а предприятие понесло большие убытки. Еще один пример связан с активностью японской компании «Ниссан» в Великобритании, где японские менеджеры попытались преодолеть различие между белыми и синими воротничками, предложив некоторое время всем менеджерам и инженерам по 8 часов в неделю работать физически, что привело к одной из первых а Великобритании забастовок белых воротничков.[782]

Японский бизнес активно использует глубоко укоренившуюся в сознании народа вследствие многовековой исторической практики клановую социальную психологию, когда человек ощущает потребность принадлежать к какой-либo семье-клану. Работники японских компаний воспринимают свое место работы как семью. По-японски слово «компания» звучит «кайся» и пишется при помощи двух иероглифов — «кай» (собрание, заседание) и «ся» (храм, организация, сообщество). Поэтому в Японии компания — это не только экономическая организация, но и своеобразная социальная организация с особой культурой человеческих взаимоотношений, общность, соединенная коллективной ответственностью, общей судьбой. Японская компания — это коллектив общинного типа, и семья, как социокультурный фактор, оказывает существенное влияние па формирование корпоративной культуры.[783]

Перенос семейных отношений в бизнес сыграл особую роль в экономике Японии, что впервые возникло в эпоху Токугава (1603 — 1667 гг.), в частности, концентрация капитала в руках семейных кланов Кононкэ, Мицуй. Заинтересованность в процветании семьи и обеспечении непрерывности семейной линии переросла в желание процветания своей фирмы и ее благополучия «на века». Этим можно объяснить и приверженность японских менеджеров к ограничению рабочих групп четырьмя-шестью работниками (как и число членов семьи), обеспечивая, таким образом, контактность участников и их взаимодействие при выполнении трудовых операций. Количество членов группы, превышающее 25 человек, по их мнению, приводит к расщеплению единой устремленности группы. Стремление японских менеджеров создавать на предприятиях малые группы объясняется особой национальной приверженностью к групповому взаимодействию. Чувство принадлежности к группе так сильно укоренилось в психологии японцев, что вне ее они не мыслят своего существовании.[784] Именно патерналистские настроения породили отождествление предприятия с «семьей», отождествление судеб работников с судьбами предприятия.

Характер взаимоотношений между членами семьи/клана перенесен и на отношения между руководителями и подчиненными в японских компаниях. Типичная японская фирма организована на трехуровневой основе в виде пирамиды. Японцы считают, что трехуровневая структура является наиболее мобильной и менее всего подвержена опасности обюрокрачивания. Самый верхний уровень — кэйкэся (высшая администрация). Средний ypoвень — канрися (среднее управленческое звено), бутё (заведующие отделами), катё (задующие секторами/секциями), какари (низшее управленческое звено), низший уровень — иппапся (рядовые работники). Между работниками внутри уровней (группы), и также между работниками, находящимися на разных уровнях при обращении употребляются общепринятые слова. К шефу обычно обращаются по фамилии с добавлением суффикса «сан» или служебного положения (например, «катё»). Шеф при обращении к подчиненному называет фамилию, добавляя суффикс «сан» или более фамильярное «кул». Право на фамильярность принадлежит только шефу. Власть и авторитет сплетаются на основе этой системы в сложные комбинации.[785] Характер взаимоотношений японской семьи в значительной степени перенесен бизнесом в сферу производства, семейные отношения приспособлены к условиям своих предприятий. Это обеспечило японскому бизнесу важное преимущество в конкурентном борьбе с Западом, в определенном смысле стерев различия между работой и семьей. Характерный пример: по окончании рабочего дни коллеги направляются в бары и игровые заведения, а не по домам, чтобы отдохнуть. Для этих целей компании нередко выдают своим работникам деньги на так называемые представительские расходы, чтобы те могли обсудить за чашкой кофе или коктейля какой-либо вопрос по работе или завести выгодные знакомства с партнерами. Организовывая филиалы компаний за границами Японии, японские менеджеры стремятся перенести такую систему на новые предприятия.[786]

Япония относится к коллективистским культурам, в которых коллектив и личность гармонируют, не противопоставляются. Опыт Японии свидетельствует, что традиционно коллективистские ценности японской культуры не стали тормозом успешной модернизации страны. Наоборот, как огромная мобилизующая сила, ускорили развитие современной экономики. Социокультурные традиции всегда ориентировали японцев на идентификацию с группой, на поддержание тесных межличностных отношений. Особенность групповых сообществ исторически обусловлена потребностью в коллективной организации работы и тесно связана с групповым конформизмом. И в основе «корпоративного духа» японской фирмы также лежит психология коллективизма, ставящая интересы компании выше личных интересов отдельных работников. Преданность идеалам фирмы проявляется через ряд ступеней: группе, затем секции, отделу, предприятию и, наконец, всей фирме. Приверженность фирме воспитывается самыми различными способами: введением форменной одежды, девизов, гимнов, ритуалов, общих собраний. Знакомясь, японец представляется: "Я из компании «Сони», «Хонда»" и др. В обыденном сознании японцев слово «профессия» отождествляется с работой, а практически означает фирму, где работают.[787] Японцы относятся к культурам со сравнительно высоким уровнем «дистанции власти», что подтверждается строгой социальной иерархией в области межличностных взаимоотношений как в компаниях, так и в обществе в целом. Например, в японском языке нет даже слов «брат» и «сестра», только «старший брат» и «младший брат», «старшая сестра» и «младшая сестра». Идея выше- и нижестоящего никогда не покидает сознание японца. Социальный мир они воспринимают поделенным на четкие структуры: сэмпай (старшие), кохай (младшие) и дорё (применимо к коллегам одинакового ранга).[788]

Япония, пожалуй, является самой «мужской» из культур, в которой доминируют такие ценности, как настойчивость, жесткость в достижении цели, деньги, материальное благополучие. Не случайно, она принадлежит к числу стран с одним из самих высоких уровней жизни.[789] Не любят японцы и неопределенности, стараются избегать неясных ситуаций. Отсюда — множество формальных неписаных правил, неприятие отклонений от нормы в мыслях и в поведении, всестороннее и детальное изучение ситуации и обдуманное принятие решений. Характерным примером «формализации» в японском бизнесе является процедура «ринги» — подготовка, обсуждение и санкционирование управленческих решений. Она отражает специфический стиль японского менеджмента, ее нередко называют «философией предусмотрительности, осторожности, коллективной ответственности». Кратко процесс принятия решения по системе «ринги» распинается следующим образом. Руководство фирмы в общих чертах определяет проблему и передает ее на детальный анализ в сектор или секцию. Ответственный чиновник готовит документ «рингисе» с предложениями и выводами. Подготовленный «рингисе» рассылается заинтересованным лицам, которые, ознакомившись с ним, визируют его и возвращают исполнителю. Этот этап можно назвать ключевым в процедуре «ринги» — многочисленные визы на «рингисё» свидетельствуют о том, что заинтересованные лица ознакомились с проблемой и выразили свое мнение. Впоследствии, когда решение будет принято, не нужны будут усилия для его популяризации и продвижении по каналам исполнения. Эта работа уже сделана   в   ходе   обсуждения   и    согласования.   Исполнитель   передает  отработанный и визированный документ руководству, после чего oн вступает в силу.[790]

Одна из особенностей японского национального характера — ориентация на отдаленные цели. Это качество вылилось в устойчивый принцип управления. Японские фирмы не довольствуются временным повышением прибыли, а стремятся занять лидирующие позиции не только на местном, но и мировом рынке. Президент сталелитейной компании «Ниппон сэйтэцу», обращаясь к своим менеджерам, говорил: «Вы должны всегда стремиться к тому, чтобы обеспечить ваших сотрудников устойчивым заработком, но главное, о чем вы должны помнить в первую очередь, это обеспечить их надеждой на будущее».[791] Koнечнo, забота о своем будущем характерна для работников не только Японии, но именно японское общество можно назвать обществом футурологов.

Для японской корпоративной культуры характерно специфическое отношение к такому феномену, как конфликт. Конфликтными ситуациями изобилует деятельность любого предприятия, тем более это касается работы японских компаний за рубежом, где их сотрудники постоянно сталкиваются с кросс-культурными проблемами. Следуя японской философии управления, японские руководители избегают вмешиваться в разбирательство причин и урегулирование конфликтов между подразделениями и отдельными сотрудниками. В общении с подчиненными (в том числе иностранцами) они стремятся применять традиционные косвенные методы руководства, для того, чтобы создать и поддерживать гармонию (иногда мнимую) в компании. В стремлении избежать спорных ситуаций японцы коренным образом отличаются от западных и российских менеджеров, считающих конфликты естественным явлением, необходимым для выяснения истины и движения вперед.[792] Распространение корпоративной культуры на все сферы общества привело к так называемому кризису семейных отношений в Японии. За период 70–90х гг. семья быстро модернизировалась, в результате чего господствующие позиции в обществе вместо расширенной семьи, состоящей из трех и более поколений совместно проживающих ее членов, заняла к концу ХХ века нуклеарная, включающая мужа, жену и их детей. Сегодня 60% всех семей нуклеарные.[793]

   Японские мужчины проводят на работе значительно больше времени, чем европейские и американские, – почти весь день. В наши дни в японских компаниях получила распространение практика длительной командировки (на год-два, а то и больше) сотрудников на заграничные или расположенные в других провинциях Японии филиалы или предприятия. Из-за этого рабочие подолгу не появляются в своих семьях. Вот что пишет Джастин Маккарри в статье «Япония велит своим служащим отдыхать – ради процветания страны»: «Рассвет в Токио предвещает новый адский рабочий денек для Терумасы Йоcиды. Отец двоих детей только что провел ночь в маленькой комнате, которую снимает его работодатель, вдали от домашнего уюта и своей семьи в соседнем городе Йокохама. "В загруженный день я прихожу на работу в 5 утра и работают до 2 ночи, – рассказывает он. – И дело не в том, что мы не хотим идти домой, мы просто не можем. Мы должны думать о людях, окружающих нас на работе. Я знаю, это очень японский образ мышления, но так оно и есть"».

Большая продолжительность рабочего времени в Японии по сравнению с другими странами – факт хорошо известный. Более того, изучение структуры рабочего времени обнаруживает немаловажные нюансы. Средняя продолжительность рабочего дня в Японии практически такая же, как и везде, но продолжительность сверхурочных и количество рабочих дней здесь самые большие, а отпуска самые короткие. В отраслях промышленности (электронной, черной металлургии, автомобилестроении), ориентированных на экспорт, длительность сверхурочных в докризисный период была особенно высока на фоне относительно небольшой продолжительности нормативного времени. Это наглядно демонстрирует то значение, которое придается сверхурочным в повышении гибкости производства. С 1989 по 1995 г. продолжительность рабочего времени сократилась с 2151,6 до 1966,8 часа (в 1,09 раза), а сверхурочных с 240 до 159,6 часа (в 1,5 раза)[794]. Отчасти поэтому сегодняшнюю японскую семью часто стали называть «безотцовской». Действительно, опросы общественного мнения свидетельствуют, что многие японские дети почти никогда не разговаривают с отцами, что работающий отец играет с детьми 12 мин. по воскресеньям. Да и сами японцы считают, что забота о воспитании детей – не мужское дело.[795]            

Еще одним фактором, свидетельствующим о негативном влиянии корпоративной культуры на жизнь семьи в Японии, является все увеличивающаяся роль женщины в бизнесе. С тех пор как был принят знаменитый закон «Коёкикай кинтохо» («О равноправии занятости»), в стране сформировалось целое поколение женщин, целиком посвятивших себя работе и профессиональной деятельности и для которых традиционный брак окончательно утратил значение. По сравнению с США и странами Европы, число японских женщин, занимающих ответственные должности в крупных корпорациях, еще не так велико, но постоянно увеличивается. Например, в филиале американской компании Johnson & Johnson K.K. в Японии по данным за 2000 год женщины составляют 25% штата сотрудников. К концу 2006 года штат женщин планируется увеличить до 35%. И если руководящий состав компании сейчас насчитывает 14% женщин, то через 3 года он будет составлять уже 25%.  «Даже при том, что мужчины и женщины обладают одинаковыми способностями, я отдаю предпочтение женщинам, когда решаю вопросы продвижения по службе», - говорит президент компании Акира Мацумото.  Мацумото уверен, что привлечение женщин к разработке ведущих проектов является залогом ее будущего роста и процветания. Некоторые японские компании пересматривают свою кадровую политику, с тем чтобы нанять как можно больше женщин и более эффективно использовать их интеллектуальный потенциал.[796]

 

Итак, очевидна тесная связь национальной культуры японцев и корпоративной культуры японских компаний. Внедрение семейных идеалов в управление экономикой создало определенные условия повышения дисциплины труда, совершенствования межличностных отношений, что в результате способствовало повышению производительности труда, росту производства. Перенесение стремлений к непрерывности и процветанию семейной линии на производство оказалось сильнейшим стимулятором трудовых усилий персонала по укреплению нынешних позиций фирмы и подготовке к новым позициям в будущем. Незыблемая иерархия зависимостей в семейной системе (отец семейства — глава семьи, после его смерти главой становится старший сын и т.д.) при перенесении в производственную среду не создает противоречий между начальниками и подчиненными. Наоборот, существенно их ослабляет. Перенос представлений о жизни, должных поступках в сферу бизнеса предопределил конкурентоспособность японской нации и японских компаний на мировых рынках.

 

 

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО И РЕЛИГИОЗНОГО БОЛЬШИНСТВА В «НЕТРАДИЦИОННОМ» ОБЩЕСТВЕ: СВОБОДА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

О. В. Павлухина

Бакалавр СпбГУ, Санкт-Петербург

Bachelor of Sanct-Petersburgh State University

 

Данная статья посвящена проблемам веротерпимости, свободы совести,
толерантности. В ней освещаются проблемы взаимодействия традиционных и
нетрадиционных ценностей, этнического и конфессионального большинства
и меньшинства, парадоксальности темы свободы.

       O. Pavlushina. PROBLEM OF CULTURAL AND RELIGIOUS MAJORITY IN “OFF-CENTRE” SOCIETY: FREEDOM AND TOLERANCE. The article is devoted to the problems of toleration, liberty of conscience, tolerance. The author touches upon the questions of traditional and off-centre values cooperation, ethnic and confessional majority and minority, paradoxicalness of freedom theme.

 

В настоящем сообщении я хочу затронуть ряд проблем, касающихся сосуществования различных традиций (прежде всего, речь пойдет, о религиозных культурах) в поликультурном мире. Вынесенное в название определение современного общества как нетрадиционного на самом деле весьма условно: оно верно для общества в целом, но неприемлемо для характеристики мировоззрения немалой части его представителей. Безусловно, интеллектуальное, религиозное, эстетическое брожение, конфликт цивилизаций, столкновение этических принципов не может не влиять на адептов традиционных общин, которые вынуждены подстраиваться под новые темпы и приспосабливаться к новым условиям. Однако, настроение внутри отдельной культуры (общины) нередко остается традиционным, иным, нежели в окружающем мире, и это различие формирует и отношение человека, принадлежащего к определенной конфессии, к обществу, и ответную реакцию последнего. В рамках традиции инвариантность религиозных и нравственных установок воспринимается как результат отклонения от той настоящей или мнимой целостности, носителем которой является данная общность людей. Межкультурный конфликт выражен менее определенно, нежели межрелигиозный, но указанные замечания можно применить и к нему. Данную проблему, вероятно, следует рассматривать с точки зрения ценностного подхода.

Свобода совести в современном мире обладает неоспоримой ценностью. Отрицающие ее безусловный характер нередко обвиняются в мракобесии, отсталости, возвращении к инквизиторским методам. Но следует отметить, что если в религиоведческих определениях проводится различие (впрочем, как правило, формальное) между свободой совести и толерантностью, то в массовом сознании эти понятия не разграничиваются. Между тем, они не равнообъемны, по крайней мере в рамках такого понимания «свободы совести», под углом которого проводится обзор истории свободомыслия. Если под свободомыслием подразумевать противостояние традиционной доктрине, то толерантность, вероятно, предполагает признание свободы совести (что в условиях традиционного общества само по себе уже означает свободомыслие), тогда как свободомыслие (основными формами которого считаются атеизм, деизм, пантеизм и т.д.) вполне может существовать вне толерантности. Таким образом, представление о свободе совести сформировано исходя из условий традиционного общества, где наличествует некая идеология, господствующая религия, догматическая система. В такой ситуации свобода совести проявляется в допущении возможности противостояния данной системе в целом или в отдельных ее аспектах. Какова современная ситуация? Мы живем в мультикультурном мире, в обстановке «многоверия и разнославия», и возможность выбора, как правило, не предполагает какого-либо внешнего противостояния, если только это не вызвано особенностями окружения выбирающего или уж слишком ярко выраженной экзотичностью выбираемого. Следовательно, в настоящее время представление о свободе совести максимально приближено к своей семантике: человек свободен выбирать или не выбирать, противостоять или поддерживать, быть с большинством или с меньшинством, и при этом необходимым условием является признание подобной свободы за другими. В данном контексте необходимо подчеркнуть возможность для человека принадлежать к большинству и уметь защищать и хранить свои ценности вне опасности прослыть обскурантом. Между тем, как раз последнее совсем не очевидно. В современном мире имеет место установка на защиту меньшинств (национальных, религиозных, сексуальных и т.д.), тогда как защита ценностей традиционных вероисповеданий порой вызывает резко негативную реакцию. Это явление вполне оправданно в пост−тоталитарном мире как утверждение свободы (в том числе, и свободы совести). Кроме того, предполагается, что религия (культура) большинства не нуждается в защите и сохранении, которые представляются навязыванием своих ценностей и претензией на восстановление приоритетного положения (и такой взгляд не лишен оснований).

Таким образом, нередко обоснование свободы совести идет рука об руку с признанием ее как самодостаточной ценности. Между тем, подобное диссидентство приводит к подмене цели средством: свобода выражать мнение, отстаивать убеждения и проповедовать символ веры ценна настолько, насколько она способствует сохранению идентичности и обогащению человеческой культуры. Протест ради протеста, призывы к опрощению и уничтожению различий направлены не на взаимную терпимость, но на разрушение. Если представитель традиции враждебно (презрительно) относится к любому, кто его взглядов не разделяет и исключает всякую возможность диалога с окружающим миром, такое отношение заслуживает обвинения в обскурантизме. Однако, если человек отказывается обсуждать свои религиозные установки по причине того, что для него это не голая догматика и не просто семейная традиция зажигания свечей и хождения в храм, но основное содержание внутренней жизни – такой подход не только не уничтожает свободу совести в обществе, но способствует ей: умеющий хранить свои ценности будет уважать и иные, и их почитающих.

Различные убеждения обеспечивают неповторимость и своеобразие как отдельного человека, так и народа, нации. С одной стороны, вспышки религиозной нетерпимости невольно подводят к мысли о желательности умиротворения конфликтов и сглаживания шероховатостей; с другой – принятие права другого на свободу является необходимым условием осознания собственной личности во всей ее неповторимости. Кроме того, возможность становления человеческой личности и человечества в целом может иметь место только при условии наличия некой иерархии или хотя бы разнообразия. Осуществление человека требует умения отстаивать (разумеется, не огнем и мечом) свои ценности при осознании свободы другого.

Тенденция к объединению всех и вся и подведению общей основы под самые различные установки обратной стороной имеет уравнивание и лишение своеобразия. Современный мир, утверждая свободу, на самом деле тяготеет к подведению общего знаменателя под самыми различными явлениями. Такая ситуация имеет самое прямое отношение к феномену так называемого «восстания масс». И та пестрота взглядов и мнений, которая считается приемлемой и даже желательной, в современном обществе на самом деле исключает всякую глубину. Меньшинства защищают постольку, поскольку они не претендуют на значительное место в обществе – это все оригинально, разнообразно, экзотично, но не серьезно. Религия большинства в таком положении оставаться не может в силу традиций, укорененности в национальной культуре, да и просто она не может быть чем-то интересно-посторонним даже для людей, выросших вне религиозной жизни. Она требует к себе отношения, положительного или отрицательного. Причем, простое одобрение в данном случае не проходит – религия явно или скрыто требует «целомудрия» (целостного утверждения в духовной жизни). Осознание этого требования и нежелание ему подчиняться и вызывает враждебное чувство. Итак, современная «терпимость» на самом деле не имеет ничего общего со свободой. Следует оговорить, что никаких сравнений с прошлыми веками в данном контексте не проводится, поскольку наличие иного мышления, характерного для эпохи глобализации, постмодернизма, информационных технологий и т.д. не позволяет огульно сравнивать нашу эпоху с предыдущими; кроме того, свобода внешняя (политическая, социальная) и свобода внутренняя не всегда совпадают: свобода от религиозных установок порой означает рабскую зависимость от себя, от бессознательного (коллективного или личного) и от светского общества. Парадоксален следующий факт: тот, кто больше всего проповедует необходимость свободы, нередко бывает патологически нетерпимым к несогласным. Логика здесь, вероятно, такова: я максимально расширяю границы допустимого, но эти границы нарушить уже нельзя. Причем, эта логика действует не только на уровне личности, но и в мировом масштабе: так, наше мультипарадигмальное восприятие современного мира, как правило, имеет вполне определенные критерии, по которым мы судим о положительности или отрицательности данного явления – и эти критерии продиктованы конкретной (европо-американской) парадигмой мышления.

В данной ситуации традиционное мышление оказывается в сложном положении как раз потому, что не претендует на экзотичность, но требует всего человека. А в современном обществе подобная неразбросанность (по-славянски – целомудрие) ассоциируется с косностью и нетерпимостью. Таким образом, проблема толерантности и свободы совести затрагивает не только самые различные меньшинства, но и большинство, и в таком случае центральным аспектом обсуждаемого вопроса становится задача осознания важности свободы выбора, направление разумного эгоизма (ср. – «возлюби ближнего как самого себя») на принятие чужой неповторимости – не экзотичности и «интересности», но духовной и интеллектуальной уникальности. Только в таком случае обсуждение проблемы свободы совести станет и этически наполненным, и оправданным и поднимется над характеризующими ее поверхностными штампами, поставленными как нашим временем, так и всем ходом исторического развития.

 

 

ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА

О СТАТУСЕ РОК – И МЕТАЛЛ – МУЗЫКИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

Е. В. Гатилова

Студентка ФГОУ ВПО «Курская государственная сельскохозяйственная академия имени профессора И. И. Иванова». Student of Kursk State Agricultural Academy.

 

В статье анализируется современное состояние молодежной музыкальной культуры, а также классика современных форм музыкальной коммуникации. Автор исследует роль культурно-исторического контекста в различных жанрах музыкальной метакоммуникации.

E.V. Gatilova About of rock music and metal music in modern culture. In article the modern condition of youth musical culture, and also classics of modern forms of the musical communications is analyzed. The author investigates a role of a cultural – historical context in various genres of the musical metacommunications.

 

В настоящее время в обществе существует расхожее мнение, что «тяжелая немассовая» музыка – агрессивное и бездуховное явление. Полагаем, что это  далеко не так. Автору данных строк неприятно выслушивать необоснованные агрессивные выпады несведущих людей в адрес качественной рок-музыки. Намеренно подчеркиваем слово «качественной» потому, что у определенной части населения нашей страны из-за музыкальной некомпетентности сложилось искаженное представление об этом виде творчества: говоря о рок-музыке, люди часто подразумевают псевдорок-группы. Ввиду того, что подобные команды можно смело приравнять к некачественной поп-музыке, мы ни в коем случае не причисляем их к року. К сожалению, теле- и радиоэфиры оккупировали именно рок-подделки, такие, как «Звери», «Братья Гримм», «Смысловые галлюцинации» и многие другие. Ситуация, сложившаяся в  России, такова, что настоящий рок, и особенно металл, притесняется, а примитивное творчество (некачественная поп-музыка, псевдорок, рэп, хип-хоп, блатные песни) процветает. Псевдоискусство ведет к деградации людей, причем этот процесс протекает чрезвычайно быстро. Как известно, если «пичкать» человека определенной информацией «день и ночь», он достаточно быстро начнет воспринимать ее как должное. Только настоящая личность может оказывать сопротивление потоку никчемной информации, которой изобилуют СМИ. К сожалению, в настоящее время человечество испытывает культурный кризис. Мы считаем, что в этот негативный процесс огромную лепту внесли СМИ, которые не уделяют должного внимания интеллектуальному и духовному развитию общества. Люди устают от потока никчемной информации, изливаемой с экранов телевизоров и радиостанций, и пытаются найти отдушину. Молодежь, ищущая духовную гармонию, нередко обретает ее в рок- и металл-музыке.

Чтобы вырастить из подростка настоящую личность и достойного гражданина, необходимо как можно больше информировать его об истории Отечества, о выдающихся деятелях науки и культуры, прививать ему любовь к настоящему искусству. Именно прививать, а не навязывать, ведь у каждого есть выбор, но он должен быть полноценным. Если бы СМИ представляли искусство во всем его многообразии, а не навязывали примитивизм, как это делается в последнее время, людям было бы легче определиться со вкусами и предпочтениями. Безусловно, поверхностное творчество имеет право на существование, ведь, как показывает современная действительность, оно нужно многим, однако СМИ, пропагандирующие массовое искусство, на наш взгляд, обязаны рассказывать и о настоящем.

Вообще, говоря об истинном искусстве, мы обычно подразумеваем так называемую классику. Мы уверены, что рок- и металл-музыка в большей степени, нежели остальные музыкальные стили, имеет право претендовать на статус современной классики. Проводя параллель между классической и рок- и металлической музыкой,  необходимо задуматься над следующим вопросом: что же такое классика? В кратком музыкальном словаре дано следующее определение: «Классика – термин, применяемый по отношению к образцовым, совершенным произведениям искусства»[797]. Особо надо отметить, что классическим как музыкальное, так и любое другое произведение искусства  становится лишь в том случае, если оно претерпевает испытание временем: остается актуальным и неизменно затрагивает умы и души людей. При этом далеко не каждое  произведение искусства может  получить статус классики: посредственное творчество отметается, а признанное, талантливое и неординарное как раз и становится классическим. Надо сказать, что понятие «классическая музыка» не ограничено историческими рамками – к ней могут быть отнесены как произведения, созданные в далеком прошлом, так и современные сочинения.  Однако следует принимать во внимание и проверку временем: исторический опыт показывает, что при оценке музыкальных произведений современники нередко допускали ошибки. Сочинения, не обладавшие высокими художественными достоинствами, приобретали популярность, т.к. отвечали тем или иным запросам своей эпохи. И наоборот, многие произведения, не получившие признания при жизни их авторов, с течением времени были оценены как классические и вошли в «золотой фонд» мирового музыкального искусства[798]. Действительно, судьбы выдающихся произведений искусства различны: некоторые из них сразу получают всеобщее признание и становятся музыкальной классикой (напр., произведения  Чайковского, Верди); другие – прочно входят в жизнь лишь через несколько десятилетий после их создания (так было, напр.,  с творениями Баха, Мусоргского, Вагнера и др.)[799]. Надо сказать, что музыкальный  гений И.-С.Баха не смог оценить никто из современников. Даже сыновья композитора, талантливые музыканты, не понимали, насколько музыка их отца переросла время[800].  Также современники Карла Орфа не оценили по достоинству его произведения. Композитора критиковали за демонстративный разрыв с той стилистической линией немецкой музыки, которая ведет от Вагнера к шенберговской школе. Сейчас мы смело можем сказать о том, что неподдельный успех музыки Орфа с его, казалось бы, вне традиции стоящим музыкальным театром, явился одним из наиболее убедительных аргументов против теории «единственного пути» новой музыки, господствовавшей в обществе во время жизни композитора[801]. В Советской музыкальной энциклопедии дано следующее определение: «Классика музыкальная – музыкальные произведения, отвечающие самым высоким художественным требованиям, сочетающие глубину, содержательность, идейную значительность с совершенством формы»[802].

Особо отметим, что в одном случае понятие «классическая музыка» трактуется как исторически-конкретное – применительно к творчеству Й.Гайдна, В.-А. Моцарта и Л. ван Бетховена; их творчество  получило наименование венской музыкальной классики. В этом смысле термин «классическая музыка» обозначает и определенный исторически‑конкретный стиль музыки, определенное художественное течение. Во всех прочих случаях он не означает определенного стиля, направления[803]. Таким образом, самыми главными критериями классической музыки являются высокие художественные требования, глубина, содержательность, идейная значительность и совершенство формы. Отвечает ли данным критериям рок- и металл-музыка?

Полагаем, что металл является современной музыкой, наиболее полно отвечающей требованиям, предъявляемым к классике. Многие направления металла в основе своей имеют традиции классической музыки; многие группы используют при записях альбомов классические музыкальные инструменты, дают концерты в сопровождении симфонических оркестров или хорового пения. К тому же, на концертах, в отличие от большинства поп‑исполнителей, все композиции исполняются «вживую», следствием чего является определенная атмосфера – неповторимый эмоциональный накал. Особо хочется обратить внимание на то, что вокалисты, поющие  или участвующие в записях рок- и металл-групп, обычно обладают хорошими, а зачастую просто восхитительными вокальными данными, чем не может похвастаться большинство поп- и особенно  рэп-исполнителей – представителей массовой музыки. Чего только стоят вокальные партии оперных певцов, участвующих в записях Therion! Согласитесь, подобное пение мы слышим не часто! А голос Тарьи Турунен, солистки пауэр-металлической группы Nightwish, –чрезвычайно красивый, эмоциональный и запоминающийся. А вокал солиста финской power-metal-группы Stratovarius? Полагаем, он выше всяких похвал!

Если говорить о классике рок-музыки, нельзя не вспомнить таких известных певцов, как Фредди Меркури («Queen»), Ян Гиллан, Дэвид Ковердейл («Deep Purple»), Брюс Дикинсон  («Iron Maiden») и др. Говоря о российских выдающихся рок-вокалистах, особо хочется отметить таких замечательных культовых солистов, как Валерий Кипелов («Ария») и Дмитрий Варшавский («Черный кофе»), которые являются обладателями великолепных, мощных, широкодиапазонных и чрезвычайно мелодичных голосов. (Кстати, гордость отечественной рок-музыки – Валерий Кипелов – обладает достаточно редким тембром голоса, который по оперной классификации именуется альтино)[804]. Вряд ли требуется перечислять всех выдающихся или просто хороших рок- и металл-вокалистов. Заметим одно – их немало. Также рок и металл связывает с классической музыкой техническая сложность исполнения музыкальных партий, требующая от членов групп определенных  профессиональных навыков. Очень интересным является и тот факт, что классическая музыка, так же, как и рок, является немассовой: ее воспринимают далеко не все. Надо сказать, что людей, слушающих данные музыкальные стили, значительно меньшее, чем тех, кто любит примитивную музыку, пропагандируемую СМИ.

Акцентируем внимание также на том, что в отличии от рэп- и некачественной поп-музыки, рок- и металл-музыка, как и классическая, способствует интеллектуальному и духовному развитию людей. Рок- и металл-группы  чаще других касаются в своем творчестве философских тем. Их музыка заставляет задумываться над такими глобальными вопросами, как «Что такое истина?», «Есть ли жизнь после смерти?», «Существует ли Бог?», «Что такое любовь?» и т.д.. Чтобы получить ответы на подобные неоднозначные вопросы, человек должен иметь достаточную базу знаний из области литературы, истории, философии, теологии и других гуманитарных наук. Иногда поклонникам рок-музыки приходится прочитать книгу, под впечатлением которой написана песня группы, обратиться к истории и философии, чтобы понять глубокий смысл, заложенный в ней. Таким образом, рок-музыка оказывает на людей образовывающее воздействие. Приведем в пример тексты отечественной хеви-металл-группы «Ария». Музыканты этого коллектива касаются в творчестве глобальных философских проблем, обращаются к истории, а также пропагандируют идеи патриотизма. Лирика этой команды всегда отличалась глубиной и совершенством формы. Чтобы ее понимать, необходимо быть достаточно образованным, начитанным человеком. Ведь темы, которых касаются музыканты, глубоки, зачастую неоднозначны. Чего только стоят такие вещи, как «Баллада о древнерусском воине» и «Кровь за кровь»?

Первая наполнена атмосферой Древней Руси. Она повествует о подвиге наших предков, сражавшихся в битве на Чудском озере. Хочется отметить то, что не только музыкальный ряд и вступление, имитирующее колокольный звон, создают атмосферу Древней Руси, но также и лексика текста. Поэтесса Маргарита Пушкина использует такие слова как «лютый», «весть», «потешались», «сулила», «страж», усиливая тем самым эффект старины. Эта песня повествует нам о воине, сражавшемся за независимость русского народа и павшем на поле битвы. Он умирает. Это ясно дает понять строка «на копьях воин распят», но дальше следуют слова «все обратится в прах, только не он», следовательно, душа его остается бессмертной. В этом стихотворении Маргарита Пушкина, с одной стороны, напомнила нам один значимый эпизод великой истории нашей страны, а с другой – воспела доблесть русских воинов.

Вторая повествует нам о том, как Понтий Пилат страдает из-за того, что позволил пролиться крови Иисуса. Третий куплет песни обращает нас к эпизоду романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита», в котором описываются душевные мучения пятого прокуратора Иудеи. Игемона мучает бессонница, а когда он засыпает, видит, как идет с Иешуа Га-Ноцри по лунной дороге и говорит с ним. Во сне Га-Ноцри сказал Понтию Пилату: «Трусость, несомненно, один из самых страшных пороков…», – на что прокуратор ответил: «Нет, философ, я тебе возражаю: это самый страшный порок». Затем игемон добавил: «Но, помилуйте меня, философ! Неужели вы, при вашем уме, допускаете мысль, что из-за человека, совершившего преступление против кесаря, погубит свою карьеру прокуратор Иудеи?» И вдруг осознает: «Утром бы еще не погубил, а теперь, ночью, взвесив все, согласен погубить. Он пойдет на все, чтобы спасти от казни решительно ни в чем не виноватого безумного мечтателя…»[805]. Понтий Пилат просит Иешуа: «Ты не забудь, помяни меня…» «И, заручившись во сне кивком» философа, «жестокий прокуратор Иудеи»[806] от радости плачет и смеется во сне. Под впечатлением этого произведения Маргарита Пушкина написала следующие строки:

В серебристый сон

Ты бы с ним ушел

По дороге вечных звезд

Над простором строгих гор.

Ты бы перед ним

На колени встал

Не стыдясь ни слов, ни слез.

Кто любил – тот и распял…[807]

К наиболее ярким патриотическим песням группы «Ария», кроме вышеупомянутой композиции «Баллада о древнерусском воине», относятся «Патриот», «Крещение огнем» и «1100». «Крещение огнем» повествует нам о том, как наши предки-язычники сопротивлялись навязываемой им христианской религии, пришедшей из Византийской империи, являвшейся исконным врагом Русской земли. В этой песне говорится об их стойкости, мужестве и отваге, а также о верности своим идеалам. В ней романтизирован образ русского воина-язычника. Об этом свидетельствуют следующие строки: «…Мы, обезумев от гнева, дрались, веря в бессмертие душ, станет погибший не горстью земли, а стражем в небесном саду…». Эта песня переносит нас в дохристианскую Русь. В тексте отображены глубокие чувства: любовь, уважение и гордость за наших предков, которые сражались и умирали за Русскую землю, защищая и укрепляя государственность. Песня «1100» повествует нам о подвигах русских летчиков, защищавших наше свободное небо во время Второй мировой войны.

Среди российских групп, прививающих молодежи четкую гражданскую позицию, любовь к Отечеству, идеи гуманизма и говорящих о нетленных духовных ценностях, необходимо выделить команды «Черный кофе» и «Мастер». Лидер первой Дмитрий Варшавский – верующий человек. Он пишет глубокую, нравственную лирику. Нередкое явление в его творчестве – патриотические стихи. Особенно хочется выделить песню «Владимирская Русь». Она повествует о деревянных церквях, являющихся носителями духовных ценностей и обладающих исторической памятью. Лирический герой видит в них, как в зеркале, прошлое нашей Родины. Для Варшавского церкви – живые свидетели вершившейся истории, здания, потемневшие от времени, но не утратившие своей значимости. Об этом свидетельствуют следующие строки:

Деревянные церкви Руси,

Перекошены древние стены,

Подойди и о многом спроси,

В этих срубах есть сердце и вены…

Слушая песню «Владимирская Русь», невольно приходишь к мысли, что древние церкви «прошли» сквозь века и сохранились поныне для того, чтобы напоминать о набожности наших предков и о значимости духовных ценностей. Складывается впечатление, что они являются немым укором не только советской власти, пытавшейся искоренить веру народа, но и современным россиянам, которых в настоящее время все больше интересуют материальные, нежели  духовные ценности. В заключительном куплете песни звучат слова, пропитанные любовью к Родине и русскому народу:

Старорусский народный обряд,

Неподкупная гордость людская,

Деревянные церкви стоят,

Это жизнь без конца и без края.

Также очень значимыми отечественными рок-группами являются «Мастер» и «ДДТ».

Достоинствами первой являются профессиональная, техничная музыка, хороший вокал и, конечно же, глубокая лирика. В своем творчестве группа «Мастер» касается таких тем, как войны, несправедливость, жестокость и т.д. Чего стоят строки их песни «Мастер»: «Кто из вас помнит, чьи мы сыновья?  Наши святыни втоптаны в грязь, и каждый камень теперь нам судья…»? Страшные слова, но они заставляют задуматься и приводят к осознанию того, что людям необходимо бороться с несправедливостью, отстаивать свои права и быть верными идеалам. Основным достоинством группы «ДДТ» являются красивые тексты песен. Поэзия лидера команды Юрия Шевчука самобытна и глубока. Слишком мало в последнее время настоящих поэтов, тех, кто воистину благословлен на творчество свыше. Юрий Шевчук – один из них. Его поэзия пробуждает в россиянах  гордость за страну, за то, что мы являемся ее гражданами. Юрий Шевчук – поистине народный поэт. Творчество группы «ДДТ» укрепляет душу и прививает молодежи любовь к Отечеству.

Конечно, нельзя однозначно оценивать абсолютно всех представителей того или иного музыкального направления. В любом направлении искусства есть гении и таланты, а есть и посредственные исполнители, есть как «хорошая», так и «плохая» музыка. И рок-музыка здесь не является исключением. В металлической музыке существуют, на наш взгляд, довольно бездарные группы, переходящие в «творчестве» рамки приличия, например, группа «Necrophagia». То, что исполняют музыканты данного коллектива, вряд ли можно назвать музыкой. Их выступления являются, на наш взгляд, проявлением агрессии, деструктивного поведения и даже сатанизма.

Заметим при этом, что существует множество просто великолепных групп, которых по той или иной причине можно обвинить в проявлении сатанических тенденций, например, таких, как «Dimmu Borgir» и «Cradle of Filth». Однако их творчество настолько яркое и самобытное, что автор этих строк, будучи верующим человеком, не может удержаться перед «искушением» и с удовольствием слушает их музыку. Более того, на наш взгляд, две эти группы, на сегодняшний день являются наиболее яркими представителями экстремальных музыкальных направлений. Поражает композиция «Progenies of The Great Apocalypse» группы «Dimmu Borgir» своей вычурной красотой, мощью и вокалом. Воистину это современная классика – неоклассика! Говоря о представителях неоклассики в современной рок‑музыке, просто невозможно не отметить финскую металл-группу Apocalyptica, состоящую из молодых талантливых музыкантов,  виртуозно играющих на виолончелях! Хочется отметить, что наш современник Эндрю Ллойд Уэббер был первым композитором,  чрезвычайно гармонично соединившим рок с классической музыкой в выдающемся произведении современного искусства – рок-опере «Иисус Христос – суперзвезда». Для записи данного творения были приглашены симфонический оркестр из 85 человек, шесть рок‑музыкантов (нанятых из британских групп), 11 основных певцов, 16 бэк-вокалистов и три хора! Партию Христа исполнил знаменитый рок-вокалист Ян Гиллан («Deep Purple»). При записи данной рок-оперы использовали синтезатор и орган, записанный в церкви. Особо хочется отметить, что рок-опера «Иисус Христос – суперзвезда», созданная Эндрю Ллойдом Уэббером и Тимом Райсом (автор либретто), уже получила статус классики жанра.

В настоящее время нередким явлением стало выступление выдающихся рок- и металл-групп совместно с симфоническим оркестром. Опыт выступления с симфоническим оркестром имеют такие замечательные команды, как «Deep Purple», «Metallica», «Manowar», «Scorpions» и др.  В нашей стране легендарная команда «Ария» неоднократно давала концерты в сопровождении симфонического оркестра. Первый опыт группы в данном направлении был осуществлен в 1999 году: музыканты исполняли лирическую балладу «Потерянный рай» в сопровождении Президентского оркестра. Затем последовало выступление «Арии» с международным оркестром «Глобалис»: программа носила название «Классическая ария». Многие говорят, что рок – это слишком сложная музыка, которая заставляет думать, а им, слушая музыку, хочется отдыхать и развлекаться. Выслушивая подобные речи, невольно вспоминаешь слова Заратустры: «…Все существа до сих пор создавали  что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?..»[808]. Неужели быть настоящей личностью хуже, чем являться необразованным, примитивным индивидом? Как же пафосное, затертое до дыр высказывание: «Человек – это звучит гордо»?

К сожалению, по телевидению мы можем увидеть, а на радиостанциях услышать преимущественно тех, кто за это заплатил. Молодые ребята, как правило, просто не могут оплатить популяризацию своего творчества, и им приходится рассчитывать только на талант и постепенно завоевывать аудиторию. Зато у бездарностей, оккупировавших  телевидение  и радиостанции, предостаточно денежных средств на открытое навязывание своей музыки, хотя, на наш взгляд, кощунственно применять термин «музыка» к большей части того, чем нас «пичкают» СМИ. Напрашиваются следующие вопросы: неужели в современном обществе мерой таланта человека является толщина его кошелька? почему СМИ «поют» хвалебные дифирамбы в основном проплаченным бездарностям, а талантливых людей преимущественно игнорируют? Вызывает неприятие тот факт, что СМИ не только не поддерживают рок- и металл-музыку, а частенько представляют обществу изрядно искаженные сведения о ней. В последнее время часто можно услышать по телевидению, радио или вычитать в каком-нибудь журнале, что рок мертв. Подобные высказывания являются откровенной ложью, так как во всем мире у данной музыки есть большое количество поклонников. СМИ, игнорирующие рок- и металл-музыку, в настоящее время прикрываются таким понятием, как «неформат». Полагаем, что никто не делегировал представителям СМИ права загонять искусство в конкретные рамки и определять, что есть формат, а что неформат.

Таким образом, есть все основания полагать, что рок и металл, за последние годы подарившие миру значительное количество замечательной, техничной и самобытной музыки, в наибольшей степени отвечают требованиям, предъявляемым к музыкальной классике, и на фоне большинства современных популярных музыкальных направлений могут заслуженно претендовать на статус неоклассики.

 

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ КОМПЕТЕНТНОСТЬ СТУДЕНТОВ

С.С. Малявина

Канд. психол. наук, доцент МГПИ, г. Саранск

Mordoviya State Pedagogical Institute

 

Статья представляет собой анализ актуальной современной проблемы по этнокультурному возрождению народов. Культура и компетентность межкультурной коммуникации успешно повышается в тренингах по межкультурному взаимодействию. Такие навыки и умения необходимы подрастающему поколению, и могут быть у него сформированы в системе образования.

S.S. Maliavina. ethnic and confessional competenCE of students. Clause represents the analysis of an actual modern problem on ethno cultural revival of peoples. The culture and competence of the intercultural communications successfully raises in trainings on intercultural interaction. Such skills and skills are necessary for rising generation, and can be generated at him in an education system.

 

На протяжении всего ХХ века и особенно второй его половины мы стали свидетелями стремительного развития цивилизации. Глобализация и интеграция мирового сообщества охватила не только политическую и экономическую сферы, но и культурную, духовную жизнь социума и человека. К началу ХХI века на земном шаре практически не осталось монокультурных регионов: большинство стран современного мира представляют собой сложные социально-культурные системы, в которых сосуществуют представители разных этнических культур, конфессий и других общественных групп. Кроме того, в современном мире продолжается расслоение мирового сообщества по социально-экономическим показателям на высокоразвитые и слаборазвитые страны, что также не способствует гармонизации общественных отношений в мире. Динамичные изменения, происходящие в политической, экономической и культурной жизни всего мирового сообщества мешают поступательному эволюционному развитию, гармоничной интеграции современных социокультурных систем.

В ситуации современной нестабильности, стремительно изменяющихся поликультурных систем, когда рушатся одни социальные группы и появляются другие, сообщества начинают искать признаки, дифференцирующие их от других групп. Будучи представителем социума, человек всегда нуждается в ощущении принадлежности к одной или нескольким группам. Именно это ощущение принадлежности удовлетворяет человеческую потребность в психологической стабильности. В качестве наиболее значимых признаков, к которым обращаются социальные группы с целью дифференциации от других, являются этническая и конфессиональная принадлежность. Этническая и  конфессиональная культура являются устойчивыми социальными формациями, которые выступают оплотом постоянства для человека и группы. Существуют и другие социально-психологические признаки, по которым люди пытаются объединяться, демонстрируя свою внутригрупповую схожесть и отличие от других групп, однако именно этническая и конфессиональная принадлежность являются наиболее устойчивыми во времени социальными маркерами, отражающими различия как между большими группами, так и отдельными людьми.

Чрезмерное акцентирование межгрупповых различий по данным или другим социальным признакам становится детерминантой непонимания, нетерпимости, ксенофобии, социальной дискриминации, что приводит к межгрупповому противостоянию, скрытым конфликтам и, в конечном счете, мешает формированию гармоничных межгрупповых отношений в мире. Подобная ситуация требует от общества в целом и образования, в частности создания и внедрения специальных программ, ориентированных на формирование этноконфессиональной компетентности, толерантности к представителям иных социальных групп. Этноконфессиональная компетентность личности представляет собой адекватное понимание, отношение и поведение человека в этнокультурной и конфессиональных системах современного мира. Этноконфессиональная компетентность позволяет личности сознательно и эффективно действовать в ситуации неопределённости при освоении социокультурного пространства, в котором имеют существенное значение этнокультурная и конфессиональная принадлежность человека. Кроме того, этноконфессиональная компетентность представляет собой структуру взаимосвязанных компонентов: когнитивного (владение совокупностью знаний), эмоционального (отношение к социокультурной системе, переживание своего места в ней), поведенческого (ориентация человека организовывать свое поведение в соответствии с ценностями и нормами этнокультурной и конфессиональной систем), мотивационного (потребность и социальная готовность личности в процессе межличностных и межгрупповых отношений учитывать этноконфессиональный контекст).

В современном поликультурном мире педагог должен сам обладать сформированной этноконфессиональной компетентностью и формировать данное личностное образование у своих воспитанников.

Научно-методические разработки, направленные на формирование этнической толерантности у подростков и юношества уже существуют. Например, разработанный российскими этнопсихологами Н.М. Лебедевой, О.В. Луневой, Т.Г. Стефаненко и выпущенный при поддержке ЕС и России (Тасис) в 2004 г. «Тренинг этнической толерантности для школьников». Интересная программа по формированию гармоничных межкультурных отношений ведется М. Кипнисом в рамках деятельности молодежных международных лагерей. Научно-практическим центром психологической помощи «ГРАТИС» при МГУ М.В. Ломоносова разрабатываются программы тренингов, направленные на развитие толерантности, профилактику и преодоление ксенофобии и отдельных ее форм, на развитие навыков межкультурной коммуникации и повышение межкультурной компетентности для разных целевых аудиторий, но, в первую очередь, – для подростков.

Таким образом, в современной науке и практике начата разработка образовательных программ по формированию у подростков и юношества умений и навыков позитивного межкультурного взаимодействия, толерантного отношения к представителям других культурных групп. Однако приходится констатировать, что внедрение данных курсов и программ в образовательный процесс чаще всего происходит по личной инициативе авторов, руководителей образовательных учреждений, педагогов-психологов. А значит, и деятельность по формированию этнокультурной компетентности подрастающего поколения носит не массовый, а локальный, избирательный характер и, вероятнее всего, не доходит до подростков группы риска.

Причин подобного состояния образовательной практики в школах, средних профессиональных и высших учебных заведений много. Одна из них – отсутствие на современном этапе в государственных образовательных стандартах задачи по формированию этнокультурной компетентности учащихся, в том числе и толерантного отношения к другим, профилактике ксенофобии. Но существует и другая причина – отсутствие профессиональной компетентности педагогов и психологов в области организации работы в сфере межкультурного взаимодействия. Кроме того, отсутствуют или недоступны для педагогов и психологов регионов России научно-методические материалы необходимые для эффективной работы по формированию этнокультурной компетентности учащихся. В современном образовательном пространстве необходимо создать условия для обеспечения педагогов, психологов, социологов, работающих в данном направлении, современными научно-методическими разработками и методическими материалами для применения в образовательном процессе.

Итак, отсутствие систематической работы по формированию этноконфессиональной компетентности педагогов, их профессиональной подготовки для проведения подобной работы с учащимися, стали факторами, определившими наш интерес к разработке данной проблемы. Решать эти проблемы следует комплексно, во взаимосвязи с другими образовательными задачами. Причем, современное состояние общества, акты социальной нетерпимости, ксенофобии свидетельствуют о том, что работать в данном направлении необходимо сегодня, потому что завтра может быть уже поздно.

Одной из эффективных форм формирования этноконфессиональной компетентности студентов педвуза является социально-психологический тренинг соответствующей тематики. Эффективность социально-психологического тренинга обусловлена использованием активных форм психологической работы. Достижение цели и решение поставленных задач в тренинге достигается за счет использования активных методов работы: групповых дискуссий, ролевых и деловых игр, упражнений в различных модификациях и сочетаниях. С одной стороны, игровые формы и упражнения позволяют интересно и активно изучать серьезные вопросы. С другой стороны – дискуссии, беседы, основанные на самоанализе и самопрезентации участников, позволяют им лучше понимать себя и других, осваивать социокультурную реальность, определять свое место в данной системе. Все методы и формы тренинговой работы сопровождаются анализом и оценкой собственных представлений, переживаний, прошлого опыта и опыта, полученного в ходе тренинга, а также созданием перспективы реального социального взаимодействия с учетом новых знаний, умений и навыков, сформированных в течение курса. Именно тренинговый курс обладает потенциалом для формирования когнитивного, эмоционального, мотивационного и поведенческого компонентов этноконфессиональной компетентности в целостности и единстве, способствует развитию социальной активности и социальной ответственности будущего педагога. В МГПИ им М.Е. Евсевьева (г. Саранск) через систему аудиторной и внеаудиторной работы осуществляется деятельность по формированию у будущих педагогов этноконфессиональной компетентности как одного из аспектов профессиональной компетентности педагога. Образовательный процесс педвуза включает в себя комплекс дисциплин, ориентированных на содержательную подготовку будущих педагогов к реализации данного компонента образования, а также комплекс дисциплин, направленных на процессуальную подготовку педагога, умение использовать специальные психологические методики и педагогические технологии для работы в поликультурном образовательном пространстве.

 

ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: ПОДГОТОВКА СПЕЦИАЛИСТА

Фадеева О.В., Малявина С.С., Ульянкина Ю.А.

Канд. педагог. наук, доцент; канд. психол. наук, доцент;  аспирант МГПИ, г. Саранск

Mordoviya State Pedagogical Institute

 

В статье проводится анализ запросов современности на материал по межкультурному взаимодействию в обществе, а также проводится презентация программ различного уровня по их внедрению и воспитанию навыков и умений подрастающего поколения к межкультурному диалогу.

O. V. Fadeeva, S. S. Malyavina, J. A Yliankina. POLICILTURAL EDUCATION: PREPARING OF SPECIALISTS. In article the analysis of inquiries of the present on a material on intercultural interaction in a society is carried spent, and also the presentation of programs of a various level on their introduction and education of skills and skills of rising generation to intercultural dialogue is carried spent.

 

Современный мир представляет собой поликультурное пространство, социальную систему, в которой взаимодействуют представители разных культурных сообществ. Динамичные изменения, происходящие в политической, экономической и культурной жизни всего мирового сообщества, с одной стороны, способствуют интеграции, с другой стороны его дифференциации. Группы начинают искать признаки, дифференцирующие их от других. Среди них: этнокультурные, конфессиональные, гендерные, социально-статусные и другие, каждый из которых имеет существенное значение для вхождения человека в социокультурное пространство.

В современных психолого-педагогических исследованиях существуют две тенденции разработки поликультурного образования. Одна из них акцентирована на этнокультурном аспекте, а другая рассматривает культуру в более широком контексте, охватывая целый комплекс социокультурных признаков. Именно на эту тенденцию ориентировано наше исследование. Процесс вхождения в социокультурное пространство представителями подрастающего поколения осложняется динамичностью и многогранностью  современного мира. Одна из функций образования заключается в том, чтобы помочь детям, подросткам, юношеству осваивать, адекватно реагировать, эффективно взаимодействовать в значимых социокультурных системах. Решение этой задачи возможно с помощью создания и внедрения специальных образовательных программ, ориентированных на формирование социокультурной компетентности, толерантности к представителям иных социальных групп.

В современной науке и практике начата разработка образовательных программ по освоению воспитанниками различных систем социокультурной реальности. Однако можно констатировать, что внедрение данных курсов и программ в образовательный процесс, чаще всего, происходит по личной инициативе авторов, руководителей образовательных учреждений, педагогов-психологов. А значит, и освоение подрастающим поколением культурного пространства чаще всего происходит не в рамках целенаправленной деятельности образования, а стихийно. В Мордовском госпединституте им М.Е. Евсевьева (г. Саранск) начата работа по подготовке будущего специалиста к реализации задач образования в поликультурном пространстве. Авторами статьи разработан, апробирован и реализуется курс «Поликультурное образование: проблемы, содержание, перспективы». Цель данного курса заключается в становлении и развитии профессиональной компетентности будущего педагога к решению задач поликультурного образования.

Задачи изучения курса состоят в создании профессионально-образовательных условий освоения студентами педвуза следующих знаний, умений, навыков: выделять в образовательном пространстве поликультурные явления, анализировать их содержательное наполнение; исследовать поликультурные проблемы в образовании, составлять практические рекомендации на основе интерпретации полученных результатов; анализировать психолого-педагогические особенности межкультурного общения и взаимодействия, реализовывать общение с людьми разных культурных систем; способствовать воспитанию толерантного сознания и поведения у детей дошкольного и школьного возрастов.

В содержании данного курса рассматриваются комплекс теоретических и практических аспектов поликультурного образования. Базовым понятием поликультурного образования выступает культура: мировая, общечеловеческая, национальная, личностная. Подробно рассматриваются основные функции и виды культуры, система отношений между личностью и культурой. Особое внимание в контексте подготовке будущего педагога к профессиональной деятельности уделяется формам и механизмам приобщения к культуре: воспитание и обучение в семье и институтах социализации.

В рамках изучения теоретико-методологических основ поликультурного образования рассматриваются понятие, цели, задачи, функции, принципы; становление и развитие поликультурного образования. По мнению авторов, содержание поликультурного образования включает изучение наиболее значимых систем общественных отношений. Этнокультурный компонент образования раскрывает признаки этнической культуры, свойства и их развитие; влияние этнической культуры на психическое развитие ребенка; учет этнических особенностей в образовательном процессе.

Изучение конфессиональных культур в образовании предполагает их общую характеристику, анализ влияния религии на общество; учет конфессиональной культуры в образовательном пространстве. Кроме того, в содержании поликультурного образования рассматривается проблема гендерной культуры в современном российском обществе; особенности личностного развития ребенка в контексте гендерной идентичности; специфика учета гендерной принадлежности воспитанника в образовательном процессе.

В курсе затронут вопрос социальной стратификации общества (социальные классы, социальные слои), анализируется влияние социального положения семьи (экономические, статусные и др. факторы) на формирование культурной идентичности ребенка. В рамках данного курса будущие педагоги знакомятся со спецификой решения задач поликультурного образования в детских садах,  школе, средних специальных и высших профессиональных образовательных учреждениях; анализируют их опыт. Большое внимание уделяется особенностям общения и взаимодействия в поликультурном пространстве. Уточняются представления студентов об универсальных и культурно-специфических аспектах общения; формируются психолого-педагогические основы межкультурного общения в образовательном пространстве. Воспитание толерантного сознания и поведения рассматривается как одна из важнейших задач поликультурного образования. В ходе занятий будущие педагоги анализируют соотношение общечеловеческих, конкретно-исторических, национальных и индивидуальных ценностей в воспитании. В представленном курсе отражена специфика развития поликультурного образования в республике Мордовия. Опыт работы дошкольных образовательных учреждений по программам «Валдоня» (Светлячок): «Ознакомление дошкольников с окружающим миром: методические рекомендации по ознакомлению с родным краем, народными промыслами, знаменитыми людьми»; «Детям о писателях Мордовии: методические рекомендации»; «Ознакомление дошкольников с декоративно-прикладным искусством мордовского народа: методические рекомендации».

Опыт работы школ Мордовии по программам «Культура и искусство мордовского народа»: знакомство с самобытной культурой и традициями, с видами народного искусства, промыслами на территории Мордовии; «Мироведение» - использование русской и мордовской народной тематики: история родного края, природа родного края, культура народов региона; «Введение в этику» – знакомство с историей региона, географии, культуры народов региона. В Мордовском госпединституте им. М.Е. Евсевьева реализуются следующие программы: «Состояние и перспективы развития системы специального образования в Поволжье», «Мордовская детская литература», «Методика развития родной (мокша, эрзя) речи», «Мордовское декоративно-прикладное искусство», «Особенности художественного развития родного края», «Народное искусство и художественные промыслы мордовского края и Поволжья», «Мордовское музыкальное профессиональное искусство», «Флора Мордовии», «Фауна Мордовии», «Региональная модель социальной и трудовой реабилитации учащихся с нарушениями интеллекта».

Анализ опыта работы образовательных учреждений в республике Мордовия свидетельствует частичной реализации идеи поликультурного образования, а именно, разработке и внедрению этнокультурного компонента образования. Мы считаем подобное отражение культурного контекста в образовании недостаточным для гармоничного развития личности воспитанников, их вхождению в социокультурное пространство. Данное состояние практики ориентирует будущих педагогов на разработку неохваченных аспектов поликультурного образования.

 

 

СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

 

ЮРИСПРУДЕНЦИЯ

 

ПРОБЛЕМЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ В РОССИИ И

ИНТЕГРАЦИЯ В СОВЕТ ЕВРОПЫ

А.В. Фисенко

Студент. Филиал Дальневосточного государственного университета, г. Артем

Student of  Far East State University

 

Смертная казнь, прежде всего, служит вернейшим способом обеспечения общественного: от лишенного жизни, несомненно, нельзя ожидать новых посягательств на общественное спокойствие и порядок.

Таганцев Н.С.

Данная статья посвящена актуальной проблеме смертной казни в России.
Рассматриваются ее правовые, юридические, морально-психологические и
межкультурные аспекты. Смертная казнь исследуется в свете
взаимодействия России и Европейского сообщества.

A. Fisenko. THE DEATH PENALTY IN RUSSIA AND INTEGRATION INTO THE COUNCIL OF EUROPE. The article is devoted to an urgent question in our country - the death penalty. The author analyzes legal, juridical, moral and psychological and intercultural aspects of the question. The death penalty is studied from the point of view of Russian and European society cooperation.

 

Для начала обратимся к истории смертной казни в России. Впервые в нашей стране институт смертной казни был законодательно закреплен в 1398 году в Двинской уставной грамоте. Псковская судная грамота 1497 года только значительно расширяет случаи ее применения (воровство в церкви; конокрадство; государственная измена; поджоги; кража; совершенная в посаде в третий раз). Вплоть до конца XV века на смертной казни лежал отпечаток обычая кровной мести (принцип талиона). Наметившаяся в первой половине XV века тенденция к расширению публичного характера уголовного наказания получила завершение в Судебнике 1497 года. Этот Судебник расширил сферу применения смертной казни. Судебник 1550 года, принятый при Иване IV, установил смертную казнь уже за многие преступления. Смертная казнь была широко представлена и подробно регламентирована в Уложении 1649 года.

Воинские артикулы Петра I и другие многочисленные уголовно-правовые акты этого периода насчитывают применение смертной казни в 123 случаях. Цель этой кары состояла в устрашении. Свод законов Российской империи 1832 года  впервые довольно четко определил ее пределы. Отношение советского законодательства к смертной казни на протяжении 70 лет советской власти противоречиво, но фактическое ее исполнение достигло невероятных  масштабов. По существу, можно сделать вывод, что, начиная со своего появления и на протяжении шести веков, такое наказание, как смертная казнь, в разных своих проявлениях, обосновывалось разными правовыми теориями, существовало достаточно давно и его искоренение в короткие сроки невозможно. В 1991 году СССР прекратил существование, новое государство -  Российская Федерация - положило в свою основу принципы демократии, которые крайне противоречат социалистическим, в том числе и в отношении смертной казни. На пути к присоединению России к  Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод от 4 ноября 1950 г. и вступлении в Совет Европы 16 мая  1996 года в соответствии с рекомендациями Парламентской Ассамблеи Совета Европы и с  учетом  положений  статьи  20  Конституции  президент России Ельцин Б.Н. издал указ № 724 «О поэтапном сокращении применения смертной казни в связи с вхождением России в Совет Европы». Но приговоры все еще продолжали исполняться, хотя и в меньшем количестве. 

Уголовный кодекс Российской Федерации был введен в действие только 1 января 1997 года, а до этого времени действовали положения УК РСФСР. В УК РФ смертная казнь включена в перечень видов наказания (ст. 44 УК РФ). Она определена как основное наказание (ст. 44 УК РФ). В новом кодексе уже в общей части говорится о преступлениях, за которые может применяться смертная казнь (п.1 ст. 59 УК РФ): "...только за особо тяжкие преступления, посягающие на жизнь”. Круг преступлений, совершение которых приводит к применению смертной казни, сократился до пяти.

Тем не менее, такая степень либерализации законодательства в отношении смертной казни не устраивала Совет Европы и не позволяла России вступить в него. Совет требовал, да и до сих пор требует, полной отмены этого вида наказания. Поэтому 2 февраля 1999 года Конституционный суд Российской Федерации принял постановление № 3-П, в результате вступления в силу которого применение смертной казни на территории России приостановлено до момента, как на всей ее территории не будут сформированы суды присяжных заседателей, как того требует ч.2 ст. 20  Конституции. Это постановление стало правовой основой моратория на смертную казнь, временно действующего на территории Российской Федерации и по сей день.

На дворе 2007 год, протокол № 6 Европейской Конвенции о защите прав и основных свобод человека от 1985 года, запрещающий применение смертной казни в мирное время, так и не ратифицирован Россией, хотя на этом продолжает настаивать Совет Европы. Тем временем динамика создания судов присяжных на территории страны позволяет предполагать окончание этого процесса к 2010 году, а в этом случае отпадет формальное обоснование действующего моратория. Но Россия не отказывается от ратификации,  доказательством чему может служить выступление спикера Государственной думы Бориса Грызлова 31 мая 2006 года на мини-сессии Парламентской Ассамблеи Совета Европы, проходившей в г. Москве: «Сколько бы усилий и времени ни потребовалось, ратификация протокола № 6 является для нас одним из национальных приоритетов».[809]

Начиная с появления в 1398 году смертной казни, формы её исполнения нередко менялись: посажение на кол, четвертование, колесование, лишение головы, повешенье, расстрел и т.д. Такое разнообразие форм связано с несколькими факторами. Во-первых, желанием государства оказать больший устрашающий эффект более ужасающими сценами расправы над преступниками; во-вторых, ростом научно-технического прогресса; в-третьих, поискам более гуманных форм лишения жизни (на современном этапе развития общества). На данный момент самой  гуманной и экономичной и технологичной формой исполнения смертной казни в России является расстрел. Расстрел закреплен в качестве формы исполнения приговора к смертной казни в ст. 186 Уголовно- исполнительного кодекса РФ.[810] Проанализируем некоторые положения ст. 186 УИК РФ. Пункт первый статьи гласит: «смертная казнь осуществляется непублично…»­ – то есть, законодатель не преследует цели устрашения и запугивания населения путем публичных показов казней; «…путём расстрела» – смерть наступает в процессе применения огнестрельного оружия, что является эффективным, экономичным и быстро действенным способом лишения жизни; «исполнение казни в отношении нескольких осужденных производится отдельно…» – дабы исключить возможность психологического воздействия на осужденных. Пункт второй статьи гласит: «При исполнении смертной казни присутствует прокурор…» – это значит, что государство всякий раз следит за законностью приведения в исполнение смертной казни по средствам прокурорского надзора. Пункт третий: «Наступление смерти осужденного констатируется врачом…» – то есть, наступление смерти осужденного является необходимым фактором, который удостоверяется соответствующим специалистом. Также пункт третий статьи гласит: « Тело для захоронения не выдается и о месте его захоронения не сообщается» – скорее всего, это сделано с целью исключить вредное воздействие  осужденного даже после его смерти. Тем не менее, как бы государство ни проводило гуманизацию и либерализацию процесса исполнения смертной казни, его суть от этого не  изменится. А суть одна -   лишение человека жизни. Какие же трудности стоят перед решением проблемы смертной казни в России? К ним можно отнести:

1.                                    Политико-правовые.

Наше государство выбрало демократический путь развития, назвало человека и его жизнь высшей ценностью, но наряду с этим регламентировало способ законного лишения жизни. Одним из способов решения  данной проблемы может быть ратификация протокола № 6 Европейской конвенции о защите прав и основных свобод человека 1985 г.

2. Проблемы непосредственного исполнения наказания:

а) морально-нравственные. Лишение человека жизни, согласно Ветхому Завету, является смертным грехом,  и никто не вправе лишать жизни другого. Эта проблема будет существовать всегда, пока будет существовать смертная казнь;

б) экономические. Экономическое состояние нашего государства не позволяет в должной мере обеспечивать осужденных, тем более осужденных к пожизненному отбыванию наказания, а себестоимость исполнения наказания в виде смертной казни составляет около 15 рублей – себестоимость одного патрона калибра 7.62 мм;

3.                                    безальтернативность данного вида наказания.

Даже если отменить смертную казнь, то останутся статьи УК,  предусматривающие смертную  казнь  как наказание по ним, и ее надо будет чем-то заменять, единственным эквивалентом может быть пожизненное заключение, исполнение которого также отягчено не одной проблемой.

В заключении хотелось бы еще раз вспомнить заявление спикера Государственной думы Бориса Грызлова, сделанное 31 мая 2006 года на мини-сессии Парламентской ассамблеи Совета Европы: «Сколько бы усилий и времени ни потребовалось, ратификация протокола № 6 является для нас одним из национальных приоритетов».

 

РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИИ И РЕСПУБЛИКА МОЛДОВА: ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ

И.Л. Фрейдкин

Студент МИ 21 века, г. Москва

Student of International Institute of the 12^th Centure in Moscow

 

Статья Фрейдкина И.Л. посвящена изучению влияния экономического сотрудничества Республики Молдовы с Российской Федерацией на экономики обеих стран. Для достижения этой цели автор анализирует экономику Молдовы и правовое обеспечение экономических отношений Молдовы с Россией. В работе приведен обширный статистический материал, отражающий динамику экономических отношений Молдовы и России за период с середины 90-х годов 20 века по настоящее время. Это показатели товарооборота между РФ И РМ, структура экспорта-импорта, доходы населения и другие макроэкономические показатели. Описана история торгово-экономического сотрудничества двух стран. При этом автор отмечает и проблемы в этой сфере: спад в инвестиционной активности российских компаний, проблема задолженности по российским государственным кредитам. В целом автор приходит к заключению о наличии перспектив для дальнейшего развития отношений между Россией и Молдовой.

I.L. Frejdkin. RUSSIAN FEDERATION AND MOLDOVA REPUBLIC: HISTORY, PRESENT AND FUTURE. In the article the influence of Russian Federation and Moldova Republic cooperation on economics of both countries is examined. The author demonstrates statistics for the period of middle 90^th of the 20^th century till nowadays, that shows dynamic in economical relations. Among the data are index of commodity circulation, export-import structure, people incomes and other macro economical activities. History of commercial and economic cooperation of two countries is also described with its negative and positive sides. Finally the author comes to conclusion about perspectives in further cooperation of Russian Federation and Moldova Republic.

 

Республика Молдова занимает очень интересное и важное геополитическое положение на карте Европы, являясь связующей страной на пути из восточной Европы на Балканы. Это ситуация не могла не оставить без внимания такую маленькую страну со стороны соседей. Так, Молдова исторически являлась и является партнером и зоной интересов России, уже в 10-11 вв. она входила в состав Киевской Руси. С 15 в. Молдавское княжество подпадает под власть Османской империи. Начиная с Петра I, Россия делает попытки отвоевать эти земли, населенные православными. С апреля 1918 Бессарабия (правобережье Днестра) включена в состав Румынии, а на левобережной части страны была создана Молдавская Автономная Республика в составе СССР. 27 августа 1991 Молдова получила статус независимого государства. В современном мире, который стремится к глобализации, невозможно представить страну, которая не имеет каких-либо взаимоотношений с внешним миром. Одним из критерием оценки эффективности международного сотрудничества является состояние двусторонней торговли. По удельному весу в общем обороте внешней торговли Молдовы, а также в ее экспорте во все страны мира, Россия занимает первое место среди всех торговых партнеров Республики Молдова.

Целью доклада стало изучение влияния экономического сотрудничества РМ с РФ на экономики обеих стран. Для достижения цели ставились и решались следующие задачи: дать краткий анализ экономике Молдовы (не проводилось глубокого анализа экономики России, так как автор работы посчитал, что слушателям априори известно состояние Российской экономики), определить развитие экономических отношений  между РМ и РФ, выявить правовое обеспечение отношений, определить особенности и основные преимущества. И в заключение ответить на основной вопрос: «Российская Федерации и Республика Молдова: прошлое, настоящее и будущее – перспективы сотрудничества». Актуальность поставленного вопроса доказывает то, какое внимание уделяется президентом России вопросам сотрудничества со странами СНГ, а в частности, с Республикой Молдовой. Ярким тому примером может послужить выступление В.В.Путина в Кремле 7 февраля 2003:

«Только что мы с Президентом Молдовы провели конструктивные плодотворные переговоры по всему комплексу нашего взаимодействия. Эти переговоры явились логическим продолжением нашего регулярного диалога по всему комплексу вопросов, представляющих интерес как для России, так и для Молдовы. В ходе беседы мы «сверили часы» по ключевым моментам взаимодействия, определили приоритетные направления работы на ближайшую перспективу. Хотел бы отметить, что расширение отношений с Молдовой как страной - участницей СНГ является одним из внешнеполитических приоритетов России. В данном контексте мы продолжили начатое в ходе кишиневского саммита СНГ обсуждение путей повышения эффективности деятельности этой организации. Серьезное внимание уделили актуальной проблеме функционирования ЕврАзЭс, в которой Республика Молдова имеет статус наблюдателя. …

… Не обошли мы и тематику российско-молдавского культурного и гуманитарного сотрудничества. При этом акцент был сделан на необходимость обеспечения законных прав и интересов рядовых граждан.

Обсудили блок экономических вопросов, включая такие области сотрудничества, как наращивание объемов товарооборота, поставок в Молдавию российских энергоносителей, создание и функционирование совместных предприятий. С учетом намеченного на май  этого года [2003]   7-го заседания межправительственной комиссии по экономическому сотрудничеству были даны соответствующие поручения Правительству. Думаю, Владимир Николаевич [Воронин, Президент Республики Молдова] со мной согласится, что сегодняшняя встреча удалась, была интересна. Хотел бы выразить уверенность, что реализация достигнутых договоренностей придаст новый импульс развитию двусторонних связей». Для решения поставленных задач использовался сравнительный анализ, динамические диаграммы, статистический анализ, доклады председателя Правительства РМ, официальные заявления компетентных представителей Правительства РФ.

Население, основное богатство Молдовы,  согласно переписи 2004г. составляет 3386 тыс. чел. В этническом отношении оно неоднородно, самой многочисленной этнической группой являются молдаване – 64,4%. Часть молдаван причисляет себя к румынам. Действительно, молдаване говорят на румынском языке и имеют общую культуру и историю с жителями румынской части исторической области Молдовы. Другие этнические группы – украинцы (600 тыс. человек, или 13,8%); русские (562 тыс., 12,9%); гагаузы – этнические турки православного вероисповедания (153 тыс., 3,5%); болгары (88 тыс., 2,0%) и евреи (50 тыс., 1,1%).

Необходимо также отметить, что сальдо миграции отрицательное        (–1,54 человека на 1000 жителей). Ежегодный прирост населения равен примерно 0,13%. Что касается крупнейших городов, то второй по величине после Кишинева город – Тирасполь (203,7 тыс. жителей в 1995 г.) находится на левом берегу р. Днестр. Это важный транспортный и промышленный центр. Среди других выделяются Бельцы (156,7 тыс. жителей) и Бендеры (Тигина, 136,6 тыс.). В обоих городах молдаване составляют меньшинство населения.

Основные средства транспортного сообщения Молдовы – железные  и автомобильные дороги. Линии железных дорог соединяют главные экономические центры – Кишинев, Бендеры, Тирасполь и Бельцы. Они следуют также к Яссам и Галацу в Румынии, в Одессу, Киев и другие города Украины. В 1992 году длина железных дорог Молдовы составляла 1328 км. Низовья рек Прут и Днестр судоходны, но водный транспорт не имеет большого значения. В 1996 году протяженность автомобильных дорог Молдовы достигала 12,3 тыс. км, из них с твердым покрытием 10,4 тыс. км Асфальтированные дороги соединяют главные города и являются основным средством сообщения внутри страны. Большинство дорог находится в плохом состоянии, а дефицит бензина осложняет работу автомобильного транспорта.

Главной задачей внешней политики Республики Молдова является создание благоприятных условий для укрепления национальной независимости и государственности, интеграции в международное сообщество в качестве равноправного партнера. Республика входит в СНГ, в Совет Европы, в ГУАМ, ОБСЕ, ЧЭС, является членом Организации Объединенных Наций. В июле 2001г. Республика Молдова была принята в ВТО. В ЕврАзЭС Молдова не является полноправным членом, а лишь наблюдателем.

Если кратко охарактеризовать экономическое положение, то можно сказать, что в настоящее время Республика Молдова находится в периоде перехода к рыночной экономике. Реформы, проведенные в последние годы, обусловили достижение определенных положительных результатов, а именно: доля частного сектора в создании ВВП в настоящее время превышает 70 %; либерализация цен, создание структур для функционирования рынка (коммерческие банки, биржи ценных бумаг, свободные экономические зоны и т.д.).

Экономические реформы в Молдове получили поддержку со стороны международных финансово-экономических организаций. Начиная с 1992 года, после того, как Молдова вступила в МВФ, ВБ и ЕБРР, она получила значительное количество инвестиций от международных финансово-банковских структур и от таких стран, как Румыния, Россия, США, Германия, Япония и др.

Предпринимаемые правительством меры по реализации программ «Возрождение экономики – возрождение страны», «Стратегия экономического роста и снижения уровня бедности», «Молдавское село» и др.  также позволили добиться относительных позитивных сдвигов в экономике. Однако все еще продолжает сохраняться макроэкономический дисбаланс: конечное потребление растет быстрее, чем добавочная стоимость. Также все еще наблюдается диспропорция в развитии регионов, утечка квалифицированной рабочей силы.

Республика Молдова является аграрно-промышленной страной. Доля сельского хозяйства и промышленности в формировании внутреннего валового продукта составляет 89%, который в 2005 году сложился в суме 29 410,1 млн. леев. В сельском хозяйстве задействовано 50% трудоспособного населения страны. Промышленность базируется, в основном, на переработке сельскохозяйственного сырья. Кроме того, она представлена легкой, химической, деревообрабатывающей, машинно- и приборостроительной промышленностью. В импорте Республики Молдова преобладают природный газ, нефтепродукты, транспортные средства и оборудование. Она импортирует большую часть своих энергетических ресурсов. В текущее время осуществляется процесс децентрализации и приватизации энергетического комплекса. На сегодняшний день основная доля общего числа экономических агентов принадлежит:

·             частному сектору – 93,3%;

·             предприятиям с государственной собственностью – 3,6%;

·             предприятиям с иностранным капиталом – 2,7%.

Промышленными предприятиями всех форм собственности произведено продукции на сумму 14959 миллионов лей в текущих ценах. Индекс объема промышленной продукции по сравнению с январем-сентябрем 2005 года составил 93%, а в сентябре месяце, по сравнению с сентябрем 2005 года - 84,6%. Спад объема промышленной продукции в ряде отраслей экономики в отчетном периоде по отношению к январю-сентябрю 2005 года был обусловлен уменьшением объема продукции предприятиями с основным видом деятельности производства: вина; дистиллированных алкогольных напитков; табачных изделий; стекла и изделий из стекла; масел и жиров; бумаги и картона; машин и оборудования.

Общие потери винодельческих предприятий Молдовы от запрета поставок продукции в Россию составляют около $180 млн. По оценкам экспертов агропромышленного агентства «Молдова-вин», примерно в такую сумму оценивается винодельческая продукция, которая осталась на складах в России после введения запрета на ее продажу (конец марта 2005г.) или была уничтожена, а также технологическое оборудование и недвижимость предприятий, заложенные банкам за кредиты. В ходе встречи на саммите СНГ в Минске президенты России и Молдовы договорились о возобновлении поставок на рынок России молдавской винодельческой продукции. Молдова рассчитывает, что поставки в могут возобновиться в конце февраля 2007г.

В то же время, отмечен рост объема произведенной промышленной продукции (который, однако, не компенсировал полностью спад производства в вышеназванных отраслях) по следующим видам деятельности: дубление и выделка кожи; производство медицинских приборов, прецизионных и оптических инструментов; производство цемента, извести и гипса; производство ковров и ковровых изделий; производство готовых металлических изделий; резка, обработка и отделка камня; снабжение паром и горячей водой; производство лаков и красок; металлургическая промышленность; производство обуви; производство и распределение электроэнергии и др. Продукция сельского хозяйства во всех категориях хозяйств в январе-сентябре 2006 года, по предварительным оценкам, составила 10670 миллионов лей или 96% (в сопоставимых ценах) по отношению к уровню предыдущего года. Уменьшение продукции сельского хозяйствао было обусловлено падением производства продукции растениеводства на 8,9%.

ВВП  в январе-июне 2006г. – 1 441 млн долл.

Рост по сравнению с аналогичным периодом 2005г. составил 5%. Предполагается (по прогнозам), что в 2007г. ВВП составит 49,3 млрд леев, в 2008г. –56 млрд леев, в 2009г. – 63,3 млрд.

За шесть месяцев 2006г. доходы государственного бюджета составили 4,2 млрд леев, т.е. на 17,5% больше, чем за тот же период 2005г., 71,3% госбюджета (2,85 млрд леев) составили таможенные поступления.

Доля частной собственности в ВВП Молдовы составляет 72% . Наибольший удельный вес из числа хозяйствующих субъектов приходится на частный сектор – 93,2%, предприятия с госсобственностью – 3,5%, с участием иностранного капитала – 3%. Порядка 92% молдавских предприятий относится к малым и средним, но на их долю приходится всего 26,5% объема продаж и 29,5% работающих.

Объем промышленного производства в январе-сентябре 2006 г. составил 93% (15,0 млрд лей) по сравнению с аналогичными показателями прошлого года. Спад объема промышленной продукции был обусловлен уменьшением объема продукции предприятиями винной отрасли, в машиностроении зарегистрирован спад производства на 21%, в пищевой промышленности - на 18%.  В 2006г. невысокий объема роста промышленного производства обусловлен кризисом в виноделии в связи с прекращением в марте 2006г. экспорта вина в Россию. Продукция сельского хозяйства во всех категориях хозяйств в январе-сентябре 2006 года,  по  предварительным  оценкам,  составила 10670  миллионов лей или 96% (в сопоставимых ценах) по отношению к уровню предыдущего года. Уменьшение  продукции  сельского  хозяйства  было  обусловлено  падением производства продукции растениеводства на 8,9%.

 

Инвестиций в основной капитал за счет всех источников финансирования в январе-сентябре 2006 г. было освоено в сумме 5003 млн лей, из которых 2702 млн лей составили строительно-монтажные работы. Наибольшая доля в структуре инвестиций в основной капитал была направлена на приобретение машин, оборудования и транспортных средств. Грузооборот предприятий железнодорожного, автомобильного, речного и воздушного транспорта в январе-сентябре 2006г составил 3752 млн тн/км. Наибольшая доля была направлена на приобретение машин, оборудования и транспортных средств (41,4% общего объема). Ввод в действие жилых домов увеличился на 10%.

Валютные резервы Национального банка Молдовы составили на 1 июля 2006г. 632,7 млн долл., увеличившись за 6 месяцев на 35,3 млн долл. В ценные бумаги переведено 298,6 млн долл., в зарубежных банках размещено 301,9 млн долл. Внешний долг Молдовы за январь-июнь 2006 года составил 2,14 млрд долл. США (70% от ВВП). В структуре общего внешнего долга наибольший удельный вес приходится на задолженность правительства (32,6%) и обязательства экономических агентов (45,1%). Крупнейшим кредитором Молдовы является Россия, на долю которой приходится 53% от общей суммы молдавского долга перед – членами Парижского клуба, который составляет 260 млн долл.

В мае 2006 г. на переговорах в Париже с членами Парижского клуба Молдовы удалось добиться реструктуризации своих долговых обязательств на 150 млн долл. США на 15-20 лет с отсрочкой платежей на 5-10 лет. С 5 мая 2006 г. действует новая программа сотрудничества Молдовы с МВФ (соглашение на три года). Предусмотрено выделение Молдове кредита в размере 118,2 млн долл. США (17 млн долл. уже получено). Европейский банк реконструкции и развития (ЕБРР) планирует реализовать в 2007г. в Молдове инвестиционные проекты общей стоимостью 30-40 млн евро. В 2007г. банк продолжит активную работу по кредитованию банковского сектора и сельского хозяйства, а также намерен реализовывать инвестиционные проекты и в других областях.

Особую статью представляют так называемые «газовые долги» Молдовы перед ОАО «Газпром». Общая сумма задолженности составляет 1,5 млрд долл. США (с пени и штрафами), в т.ч. 1,187 млрд долл. США (основной долг – 542 млн долл. США) приходится на Приднестровье, которое планирует рассчитаться с российскими поставщиками газа самостоятельно (при этом Тирасполем ставится вопрос о реструктуризации долга на 30 лет со списанием штрафов и пени). В январе-сентябре 2006г. уровень инфляции в Молдовы составил 10,8%. Этот показатель определяется из значительного роста цены (в среднем на 50%) на газ, на электричество и нефтепродукты.

Среднемесячная заработная плата одного работающего в экономике в январе-сентябре 2006 года составила 1620 лея или на 29,2% больше, размер пенсий возрос на 36% по сравнению с  соответствующим  периодом  предыдущего  года.  В  бюджетной  сфере  среднемесячная заработная плата составила 1404 лея, в реальном секторе экономики - 1735 лей. Таким образом, при уровне прожиточного минимума в 766,1 лея (59 долл. США) средняя заработная плата составляет 1620 лей, средний размер пенсий – 459,5 леев.

Численность официально зарегистрированных безработных на 1 октября 2006 г. составила 24,3 тыс. чел. (45% - женщины). Согласно методологии Международного Бюро Труда численность безработных превышает  150 тыс.чел. (11,3% трудоспособного населения). Лишь 12% из них безработных получают пособие по безработице размером в 478 лей.

Трудовая миграция (по официальным данным) составляет 600 – 700 тыс. чел. Основной поток мигрантов приходится на Россию (более 300 тыс. чел.). В 2005г. переводы от гастарбайтеров в Молдову (по оценке молдавских экономистов) составили 1 млрд 180 млн. долл.

Что касается внешнеэкономических связей, то следует отметить, что внешнеторговый оборот Молдовы в январе-сентябре 2006 г. достиг 2248,5 млн долл. США. Экспорт товаров составил 635,5 млн долл. США, импорт – 1613,0 млн  Структура экспорта существенно не изменилась: более 50% составили продукты питания, 19% - товары легкой промышленности. Импорт на 46% состоит из энергоносителей и сырьевых товаров.

Макроэкономические показатели (данные Национального бюро статистики Республики Молдова) Таблица 1

Показатели*	2001 год	2002 год	2003 год	2004 год	2005 год
ВВП, млрд лей/ млрд долларов США	19,0/1,9	22,0/2,0	27,3/2,55	32,0/2,55	36,8/2,917
Промышленная продукция, млрд лей/ млрд долларов	10,4/0,8	11,9/0,9	13,0/1,0	17,5/1,4	21,1/1,676
Инвестиции в основной капитал, млрд лей/ млрд долларов	1,6/0,7	2,1/0,19	3,6/0,22	5,1/0,4	6,5/0,52
Реальные располагаемые доходы на душу населения в год, лей / долларов	…	4202/302	5377/380	6157/515	7446/594
Численность населения на конец года, млн чел.	3,6	3,6	3,6	3,4	3,4
ВВП, долларов на душу населения	528	556	606	755	868

* Данные приведены без территории левобережья р. Днестр и  г. Бендеры

Дефицит торгового баланса в 2006 году составил 977,5 млн долл. США.

Правительство Молдовы прогнозирует на 2007 г. экспорт в объеме 1255 млн долл. США (+23%) при дефиците в 1530 млн (+30,2%). В январе-сентябре 2006 г., в сравнении с тем же периодом 2005 г., сократился экспорт жиров и масел на 16,6%, кожевенного сырья на 69%. В то же время, увеличился рост экспорта  изделий из камня, гипса, цемента, керамики, стекла  в 1,7 раза, минеральных продуктов на 37,4%, транспорта и оборудования на 26,5%. Экспорт молдавских товаров в страны центральной и восточной Европы (далее ЦВЕ) продолжал развиваться по нарастающей на фоне все более заметного сокращения поставок в страны СНГ. Так, в январе-сентябре 2006 г. Молдова поставила в страны ЦВЕ товаров на 102,2 млн долл. США, или  на 34,3% больше, чем год назад. С другой стороны, поставки в страны СНГ снизились и составили 275,9 млн долл.(79,3% от показателей аналогичного периода 2005г.).

По состоянию на 1 октября 2006 г. из стран СНГ импортировано товаров на 634,0 млн долл. США, из стран ЦВЕ на 223,1 млн долл. США, из стран ЕС -  на 492,1 млн. По экспорту первым партнером Республики Молдова оставалась Россия, на втором месте Румыния, на третьем – Украина. По импорту первое место в рейтинге партнеров Молдовы в этот период принадлежало Украине, вторым остовалась Россия. На третьем месте – Румыния. Любые экономические отношения не возможны без соответствующей политико-правовой базы. Так молдавско-российские отношения основаны на принципах стратегического партнерства и взаимовыгодного сотрудничества, которые предусмотрены Политическим договором, подписанным в 2001 году.

Поддержанию политического диалога, расширению и углублению двусторонних отношений были посвящены встречи разного уровня руководства двух государств. Таким образом, были организованы и проведены рабочие визиты в Российской Федерации:

· президента Республики Молдова в 1997, 1998, 1999 годах;

· председателя Парламента Республики Молдова в 1997 и 1999 годах;

· премьер-министра Республики Молдова в 1996 и 1998 годах;

Также были организованы и проведены визиты в Республику Молдова в 1997 году президента Российской Федерации, председателя Государственной думы и премьер-министра Российской Федерации. В рамках этих обоюдных визитов были подписаны такие важные документы, как Протокол к Межгосударственному договору от 1990 года, четыре соглашения об эвакуации российского вооружения с территории Республики Молдова, Консульская конвенция, Соглашение об экономическом сотрудничестве, на основании которой была создана Межправительственная молдавско-российская смешанная комиссия по экономическому сотрудничеству.

В настоящее время договорно-правовую основу российско-молдавских отношений в экономической области составляют 46 договоров, соглашений, конвенций и протоколов, как на межправительственном, так и на межведомственном уровне, действие которых охватывает торгово-экономическую, налоговую, кредитно-финансовую и другие сферы. В том числе:

·                          вступившие в силу – 33;

·                          подписанные, но не вступившие в силу –3;

·                          подписанные, но юридически и фактически не применяющиеся (в том числе и в связи с истечением срока действия) –10.

Развитие прямых связей в торгово-экономической области между субъектами Российской Федерации и Республики Молдова осуществляется в соответствии с положениями 37 соглашений, подписанных на региональном уровне.

Развитие двусторонних отношений получили в результате визита в Республику Молдова президента Российской Федерации в период 16-17.06.2000 года и визита в Российскую Федерацию президента Республики Молдова в период 18-20.11.2001 года, в рамках которого был подписан межгосударственный Договор о дружбе и сотрудничестве между Республикой Молдова и Российской Федерацией - базовый документ двусторонних отношений, который стал юридической базой под еще 170 двусторонних документов, подписанных между странами до настоящего времени.

Вопросы экономического сотрудничества были рассмотрены в ходе визита в Москву премьер-министра Республики Молдова 8-9.02.2000 года и 25-27.09.2000 года, а также визита в Кишинев председателя Правительства Российской Федерации 5.10.2001 года

Важным событием молдавско-российского политического диалога является вступление в силу Договора о дружбе и сотрудничестве между Республикой Молдова и Российской Федерацией, ратифицированном парламентом Республики Молдова 27.12.2001 и Федеральным собранием Российской Федерации 05.04.2002. Этот диалог продолжался в ходе двусторонних встреч президентов двух стран в рамках саммита СНГ 6-7.10.2002 года, в Кишиневе. Парламентские связи получили качественно новый импульс в ходе взаимных визитов групп дружбы 30.06-02.07.2002 года в Москве и 20-22.10.2002 года в Кишиневе. Дни культуры Республики Молдова в Российской Федерации в 2002 году и два рабочих визита в Москву на протяжении этого же года премьер-министра Республики Молдова (30.05.2002 и 24.10.2002) поддержали благоприятный фон политического диалога между странами.

Динамика двусторонних отношений в 2003 году была поддержана визитами в Российскую Федерацию президента Республики Молдова в Москву 7-8.02.2003 г. и в Санкт - Петербург 30-31.05.2003 г. , премьер-министра Республики Молдова в Москву 25.04.2003 и в Санкт-Петербург 17-18.06.2003 г. , заместителем председателя Правительства Российской Федерации в Кишинев 2-4.03.2003 г.

Развитию и расширению двусторонних отношений между РМ и РФ в 2004 году способствовали встречи на высоком уровне: президентов - 3.07.2004 года, председателя Парламента Республики Молдова и председателей обеих палат Федерального собрания -  21.02.2004 г. и 18.05.2004 г., премьер-министров - 15.06.2004 года и 16.09.2004 года, министров иностранных дел - 26.03.2004 г. и 14.07.2004 г. Встречи президентов Республики Молдова и Российской Федерации в Казани (26 августа 2005 г.) и дальнейшее развитие молдово-российского политического диалога, визит парламентской делегации Российской Федерации в Республику Молдова и встреча с Парламентской группы дружбы Республики Молдова с Российской Федерацией (3-4 октября 2005 г.), визиты делегации Российской Федерации во главе с господином Юрием Зубаковым, заместителем секретаря Совета безопасности Российской Федерации (11-14 октября 2005 г.), ответный визит в Москву Парламентской группы дружбы Республики Молдова с Российской Федерацией и встреча с парламентской делегацией Российской Федерации (12-15 апреля 2006 г.)

Решение о создании Межправительственной комиссии по экономическому сотрудничеству между Российской Федерацией и Республикой Молдовой (далее – МПК) было зафиксировано в Соглашении о торгово-экономическом сотрудничестве на 1996-1997 гг. от 14.02.1996 г. (статья 15), заключенном между Правительствами РФ и РМ.

За период с 1996 2006 гг. МПК  проведено восемь заседаний по вопросам экономического сотрудничества РФ и РМ (таблица 2).

Таблица 2

Заседания	Дата проведения	Место	Важнейшие вопросы	Председатель Рос.части МПК
Первое заседание	16-17 сентября 1996г.	Кишинев	О реструктуризации долгов РМ по госкредитам, об участии России в реализации Программы электрификации ж/д Молдовы, об участии России в восстановлении Молдавской ГРЭС	В.М. Серов
Второе заседание	15-16 марта 1998г.	Москва	О состоянии торгово-экономического сотрудничества, о погашении долгов по госкредитам; об обеспечении первоочередного пропуска через границы России грузов из Молдовы	АЛ. Адамишин
Третье заседание	20-21 апреля 1999г.	Кишинев	О торгово-экономическом сотрудничестве; об организации транзита эл. энергии через эл. сети  энергосистемы Молдовы в страны Балканского региона; о борьбе с контрабандой этилового спирта; о подписании новых соглашений	В.А. Семенов
Четвертое заседание	6-7 апреля 2000г.	Москва	О торгово-экономическом сотрудничестве; о ходе реализации режима свободной торговли; о ходе реализации программы экономического сотрудничества;	В.Н. Щербак
Пятое заседание	28-29 мая 2001г.	Кишинев	О задолженности  Молдовы по госкредитам; о сотрудничестве в гуманитарной сфере; о подготовке, подписании и вводе в действие соглашений в экономической, социальной и гуманитарной областях	А.В. Гордеев
Шестое заседание	5-6 августа 2002г.	Москва	О торгово-экономическом сотрудничестве; о сотрудничестве в области сельского хозяйства	А.В. Гордеев
Седьмое заседание	26-27 июня 2003г.	Кишинев	О сотрудничестве в области АПК; о сотрудничестве в области промышленности; о возможном участии России в строительстве порта Джурджулешть; о ходе реализации программы экономического сотрудничества до 2008г.	А.В. Гордеев
Восьмое заседание	27 ноября 2006г.	Москва	О торгово-экономическом  сотрудничестве, о сотрудничестве в кредитно-финансовой области, о сотрудничестве в области топливно-энергетического комплекса, о сотрудничестве в области агропромышленного комплекса, о сотрудничестве в области промышленности, о сотрудничестве в гуманитарной сфере, о подписании соглашений между Российской Федерацией и Республикой Молдовой.	А.А. Фурсенко

 

Необходимо отметить, что 27 ноября 2006г. в Москве состоялась встреча министра экономического развития и торговли Российской Федерации Г.О. Грефа  с министром экономики и торговли Республики Молдова И.Н. Додоном, в ходе которой рассмотрены вопросы состояния перспектив развития двусторонних торгово-экономических отношений, перспективы подписания двустороннего протокола по присоединению России к ВТО, а также взаимодействия двух министерств.

28 ноября 2006г. в Москве состоялась встреча заместителя Председателя Правительства Российской Федерации А.Д. Жукова с первым заместителем премьер-министра Республики Молдова З.П. Гречаным, в ходе которой состоялся обмен информацией по итогам заседания МПК. Среди самых важных событий двусторонних отношений и подписанных документов необходимо отметить первое заседание Межправительственной молдавско-российской смешанной комиссии по экономическому сотрудничеству (16-17.09.1996 года) и подписание договора между Республикой Молдова и Российской Федерацией о торгово-экономическом сотрудничестве на период 1999-2008 гг. и программы по его реализации. В Кишиневе 27 июня 2003 года подписан протокол между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Молдова о поэтапной отмене изъятий из режима свободной торговли, который вступил в силу 7 ноября 2003 года.

В заключение хочется отметить, что торгово-экономическое сотрудничество Российской Федерации и Республики Молдова базируется на взаимной заинтересованности и сохранившихся производственных и кооперационных связях. Так январе-сентябре 2006г. товарооборот составил 653,4 млн долл. (93,9% от показателей аналогичного периода 2005г.),  экспорт – 435,6 млн. долл. (рост на 49,2%), импорт  - 217,8 млн долл. (53,9%  от показателей аналогичного периода 2005г.) [таблица 3].

Торговля между Россией и Молдовой осуществляется в режиме свободной торговли в соответствии с соглашением между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Молдова о свободной торговле от 9 февраля 1993 года. На пятом заседании МПК 29 мая 2001 года с молдавской стороной были подписаны межправительственное Соглашение о принципах взимания косвенных налогов во взаимной торговле и Протокол об изъятиях из режима свободной торговли.

Хорошую основу для развития двусторонних торгово-экономических связей создает подписанный 2 сентября 1999 г. президентами обеих стран Договор с программой экономического сотрудничества между Российской Федерацией и Республикой Молдова на 1999-2008 годы. Она предусматривает восстановление хозяйственных и кооперационных связей, сближение правовой базы регулирования внешнеэкономической деятельности и налоговых систем, формирование ряда межгосударственных проектов и программ по экономическому сотрудничеству, создание совместных предприятий, прежде всего в агропромышленном комплексе, совершенствование платежно-расчетных и кредитно-финансовых отношений.

Задолженность Республики Молдова, включая Приднестровье, по предоставленным Россией государственным кредитам  урегулирована Соглашением между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Молдова об урегулировании задолженности Республики Молдова перед Российской Федерацией от 7 апреля 2000 года, подготовленном в соответствии с принципами Парижского клуба. (Указанным Соглашением предусматривается погашение молдавской стороной основного долга и начисленных процентов в денежной форме – в долларах США, причем уплата процентов, начисляемых на сумму консолидированной задолженности – 122,06 млн долларов США по ставке 7% годовых – должна производиться 1 февраля и 1 августа каждого года, начиная с 2000 г., а уплата основного долга – в течение 10 лет, начиная с 2005 г.).

Таблица 3

 (в млн долларов США)

	2003	2004	2005	2006 прогноз	Темпы роста в % к предыдущему году
					2003	2004	2005	2006 прогноз
Товарооборот	709,9	868,7	996,3	1031,2	128,9	122,4	114,7	103,5
Экспорт	306,2	372,3	448,3	538,0	113,7	121,6	120,4	120,0
Импорт	403,7	496,4	548,0	493,2	143,4	123,0	110,4	90,0
Сальдо	-97,5	-124,1	-99,7	44,8

 

 (в млн долларов США)

	2005 за период январь-август	2006 за период январь-сентябрь	Темпы роста в % к соотв. периоду предыдущего года
Товарооборот	610,8	653,4	93,9
Экспорт	253,4	435,6	149,2
Импорт	357,4	217,8	53,9
Сальдо	-104,0	217,8

 

В целях создания благоприятных условий для взаимных инвестиций в экономику России и Молдовы 17 марта 1998 года было подписано Соглашение между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Молдова о поощрении и взаимной защите капиталовложений, которым предусматриваются гарантии каждой из договаривающихся сторон капиталовложениям инвесторов другой договаривающейся стороны и равноправный и справедливый режим по осуществлению деятельности в связи с такими капиталовложениями. Интересы России в двусторонней торговле обусловлены, прежде всего, наличием в Молдове сравнительно развитого агропромышленного комплекса, потенциальными возможностями легкой, электронной, радиотехнической и оборонной промышленности, машиностроения и металлообработки. Немаловажное значение для России имеет возможность выхода через территорию Молдовы на рынки западных и балканских стран. Через Республику проходит газопровод, по которому российский газ экспортируется в Румынию и Болгарию. Заинтересованность Молдовы в укреплении экономических отношений с Россией базируется на ее зависимости от поставок российских энергоносителей (газа, нефтепродуктов), а также деловой древесины, автомобилей, целлюлозно-бумажной продукции, труб, ряда видов строительной и сельскохозяйственной техники. Весьма привлекательны для Молдовы широкие возможности российского рынка сельхозпродукции.

Структура товарообменных операций с правобережной и левобережной Молдовой существенно различается. В торговых операциях России с правым берегом преобладает продукция аграрного, а с левым – промышленного секторов экономики. Сальдо торгового баланса– 86,9 млн долл. США (с учетом Приднестровья). (Диаграмма 1 и 2)

 

Структура товарооборота России и Молдовы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С 27 марта 2006г действует запрет на поставки в Россию вин из Молдовы. По данным главного санитарного врача Геннадия Онищенко, в молдавских винах были обнаружены тяжелые металлы и наличие пестицидов, что не нашло своего подтверждения до настоящего времени в результате проведения как молдавской так и международной экспертизой.

На молдавские вина приходилось 55% общего объема потребления вин в России, на коньяки – 20%. В 2005 году Молдова отгрузила в Россию 74,8% от общего объема экспорта вина.

Еще одним политическим решением в мае 2005г. стало принятие Россией так называемых «мер по защите отечественного рынка от ввоза с территории Молдовы некачественных мяса, фруктов и растениеводческой продукции», что привело к сокращению импорта мяса с 8,9 млн долл США до 1,2 млн (14% от уровня 2004 г.).

В первом полугодии 2006г. между ОАО «Газпром» и АО «Молдовагаз» были заключены контракты на поставку газа в объеме 1,7 млрд куб.м по цене 110 долл. США за 1000 куб. м. Со второго полугодия 2006г. ОАО «Газпром» поставляет газ для потребителей Республики Молдова по цене 160 долл. США за 1000 куб.м. Плата за транзит газа через республику в 2006 году не изменилась и составила 2,5доллара на 100 км.

В 2006г. ОАО «Газпром» предусматривает поставки только российского газа для потребителей Республики Молдова в объеме 3,4 млрд куб.м. В январе-июне 2006г. в Республику Молдова поставлено 1,36 млрд куб.м. природного газа.  В 2006г. ООО «Тираспольтрансгаз» не заключило договор с АО «Молдовагаз» на поставку и транспортировку природного газа и не производит оплату поставок денежными средствами.

Общая задолженность АО «Молдовагаз» перед российской стороной на 1 августа 2006г. составляет 1 374,13 млн долл. США, в том числе 630,78 млн долл. – пени за просрочку платежей. Поставляемый ОАО «Газпром» в 2006г. для потребителей Республики Молдова природный газ оплачивается полностью, кроме Приднестровья.

В связи с отсутствием с сентября 2005г. компромиссных решений по вопросу повышения цены на электроэнергию с 3,05 цента до 4,08 цента за 1 кВт.ч., продаваемую Молдавской ГРЭС (владелец - «Интер РАО ЕЭС») компании «Юнион Феноса» (Испания), которая обеспечивает подачу электроэнергии в центральную и южную части страны по цене в 6,02 цента, нарушилось стабильное энергообеспечение ряда регионов Молдовы.

Правобережная Молдова 54% объема своих потребностей в электроэнергии закупает у Молдавской ГРЭС, из которых 71% распределяется по сетям «Юнион Феноса». В настоящее время на МГРЭС работает только один из 12 энергоблоков, который обеспечивает только нужды Приднестровья. МГРЭС играет важную роль, как балансирующая электростанция, и выход ее из строя может привести к каскадному отключению как молдавской, так и части украинской энергосистемы.

По данным Росстата, инвестиции России в экономику Молдовы, накопленные по состоянию на 1 июля 2006г., составили 198,2 млн долл. США (около 22% общего объема иностранных инвестиций). По этому показателю Молдова занимает 2 место среди стран СНГ. Инвестиции Молдовы в экономику России – 3,9 млн долл. В Молдове зарегистрировано около 435 предприятий с участием российского капитала, хотя лишь 85 предприятий можно отнести к средним и крупным (с уставным капиталом более 1000 долл.).

Структура российских инвестиций характеризуется заметным преобладанием капиталовложений в энергетический и винодельческий секторы. В последнее время значительные средства направляются в пищевую промышленность, сельское хозяйство (в основном, в виноградарство), машиностроение и приборостроение, производство стройматериалов. Одним из основных российских инвесторов является ОАО «Газпром»,  (более 145 млн долл. США), который приобрел акции «Молдовагаз», векселя Правительства Республики Молдова, а также систему газопроводов в счет погашения долговых обязательств Республики Молдова. «Лукойл-Молдова» инвестировал около 60 млн долл. США. Успешно действуют в Молдове такие российские компании, как «Газпром», «Салют», «Дионис-клуб», «Савва», Торговый дом «Арома», чьи капиталовложения за последние два года составили 12 млн долл.США. За последние годы под контроль российского капитала перешли крупные предприятия Молдовы, такие, как приборостроительные заводы «Топаз» и «Прибор», «Молдовакабель», «Молдоваизолит», Каларашский вино-коньячный комбинат, винзаводы «Висмос», «Букет Молдовы», Молдавская ГРЭС.

Вместе с тем, в последнее время наблюдается некоторый спад в инвестиционной активности российских компаний, связанный, прежде всего, с принятием со стороны России ряда необоснованных ограничений на молдавскую продукцию, и, как следствие, неуверенность российских инвесторов в перспективах развития своего бизнеса в Молдове; и, Прежде всего, в Приднестровье из-за внутренних проблем данного региона Республики Молдова. Одной из серьезных проблем, сдерживающих развитие торгово-экономических отношений России и Молдовы, является проблема задолженности по российским государственным кредитам. Долг составляет 122,06 млн долл. США. Российская сторона пошла на его реструктуризацию с рассрочкой на 15 лет, начиная с 2005 года.

Одной из наиболее перспективных форм развития торгово-экономического сотрудничества между нашими странами является дальнейшее расширение межрегиональных связей. В настоящее время Республика Молдова подписала соглашения с 37 субъектами Российской  Федерации. На долю только 8 субъектов Российской Федерации (Москва, Санкт-Петербург, Московская, Орловская, Брянская, Калужская, Белгородская и Тульская области) в 2005г. приходилось более 80% молдавского экспорта).

В Минэкономразвития России проходят процедуру согласования проекты соглашений с Курской, Ростовской, Нижегородской, Воронежской, Вологодской, Кировской, Республикой Хакасия, Ставропольским краем. В 2005г. подписаны соглашения о сотрудничестве с Рязанской, Омской, Владимирской, Волгоградской, Свердловской, Пензенской, Оренбургской, Пермской, Саратовской, Самарской, Ульяновской областями.

Сделанные выводы показали наличие перспектив для дальнейшего развития отношений между РМ и РФ, а также были раскрыты поставленные в начале цели и задачи. В заключение отмечу, как сообщило  ИА «Новости – Молдова», что экономические агенты Молдовы возобновили экспорт растениеводческой продукции в РФ. Об этом 12 марта 2007 сообщили агентству «НОВОСТИ-МОЛДОВА» в Министерстве сельского хозяйства и пищевой промышленности. По словам пресс-секретаря министерства Вениамина Балана, первые рефрижераторы с молдавскими фруктами были отправлены российским потребителям 6 марта 2007. На 12 марта в РФ выехало свыше 20 машин, груженных 280 тоннами фруктов.

Договоренность о возобновлении поставок молдавской сельхозпродукции была достигнута президентами РФ и РМ в ходе Минского саммита СНГ в конце 2006 г.

 

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

 

РОЛЬ СКАЗКИ В ФОРМИРОВАНИИ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ ДЕТЕЙ

О. Ю. Мякота

Студентка. Дальневосточный Государственный Технический Университет, г. Владивосток

Student of Far East State University of Technology, Vladivostok

 

Статья исследует динамику сказочного жанра в культурно-историческом контексте, а также показывает роль сказки для социализации подрастающего поколенияв мире взрослых.

O. J. Myakota. ROLE OF STORIES IN THE FORMING OF CULTURAL CHILDREN IDENTITY  Clause investigates dynamics of a fantastic genre in a cultural - historical context, and also shows a role of a fairy tale for социализации rising generation in the world of adults.

 

Вряд ли найдется на всем земном шаре хоть один человек, который бы не читал или не слышал сказку. Сказка – это один из жанров фольклора, отличается от видов художественного эпоса и мифа тем, что и сказочник, и слушатели воспринимают ее как вымысел, фантазию. У сказки обычно счастливый конец[811].

Одними из первых о важности изучения сказки заговорили педагоги. Так, безымянный автор статьи «Воспитательное значение сказки» в ежемесячном педагогическом листке «Воспитание и обучение» (№1, 1894) пишет, что если детям повторять хоть тысячу раз одну и ту же нравственную сентенцию, она для них все же останется мертвой буквой; но если же рассказать им сказку, проникнутую той же самой мыслью, – ребенок будет взволнован и потрясен ею. Сказки, как прием убеждения, широко использовал в своей педагогической деятельности и выдающийся чувашский педагог И.Я. Яковлев, многие сказки которого носят характер этических бесед. К.Д. Ушинский назвал сказки русского народа первыми блестящими попытками народной педагогики[812]. О влиянии сказок на развитие личности ребенка говорили и такие иностранные ученые, как Б. Бетельхейм, М.Л. фон Франц[813].

Однако в 20-е гг. XX в. началась «антисказочная» кампания, которую развернули «педагоги», спорившие, допустимы ли в детской литературе антиматериалистические волшебства, монархический культ царей и принцев, и издававшие трактаты, вроде «Нужна ли сказка пролетарскому ребенку?», «Сказка как фактор классового воспитания», «Мы против сказки». На педагогических конференциях говорили, что этому жанру нет места в литературе для детей. К счастью, в сентябре 1933 г. вышло постановление ЦК ВКП (б), в котором сказку признали необходимым для детей жанром[814]. Вследствие этого в советской науке изучению сказки придавалось большое значение[815]. Среди работ, посвящённых сказке, особое место занимают труды В.Я. Проппа[816].

Современные отечественные исследователи также уделяют сказке большое внимание. Так, С.Е. Никитина изучает устную народную культуру и языковое сознание[817]. Е.Е. Сапогова анализирует сказку, рассматривая ее в качестве архаической социокультурной программы, содержащей базовую систему координат добра и зла, пространства и времени, социальных отношений национальной общности[818]. Влияние сказки на ребёнка изучают Н.В. Латова, Н.Л. Пушкарёва, В.И. Мильдон[819]. Они отмечают, что через сказку в раннем возрасте происходит идентификация человека с культурой своего народа. Таким образом, являясь важным фактором социализации, сказка играет важнейшую роль и в формировании культурной идентичности ребёнка. Особое значение она приобретает в настоящее время, когда в условиях глобализации происходит широкомасштабный межкультурный обмен.

«Каждый народ имеет свои национальные сказки, свои сюжеты. Но есть сюжеты и другого рода – сюжеты интернациональные…Независимо от языковых или территориальных или государственных границ сказки переходят от одного народа к другому», однако «даже при общности сюжета каждый народ создаёт национальные формы его», вкладывая в сказку свою специфическую жизненную философию, определяемую бытом и историей народа[820]. Исходя из этого, представляется актуальным провести сравнительный анализ сказок как различных этносов, так и разных исторических эпох. Объектом нашего исследования является сказка как социокультурный феномен, а предметом ее роль сказки в формировании культурной идентичности современных российских детей. Цель исследования – изучить роль сказки в формировании культурной идентичности современных российских детей.

Большинство сказок мира являются результатом коллективного творчества тех или иных этносов. Но помимо народных сказок существуют и авторские, сказки представляющие собой, как правило, литературную обработку фольклорных сюжетов. По этой причине в нашей работе в качестве источников использовались не только народные, но и авторские сказки. Всего в ходе работы было проанализировано 105 русских, 42 немецких, 53 английских, 47 французских, 97 итальянских народных, а также 6 авторских сказок.

Концепт судьбы присутствует во всех мифологических, религиозных, философских и этических системах, составляя ядро национальной картины мира. В европейской культуре судьба – причинная цепь всего сущего, fatum. Она по природе должна быть материальна, иначе она не была бы способна воздействовать на предметы и события[821]. «Судьба помогла», «судьба послала помощь» – так в европейских сказках судьба помогает и ведет по жизни героев. В итальянской сказке «Что важнее» спорили два друга; от чего зависит счастье. Один сказал: «Счастье приносит деньги», а другой: «Все решает судьба»[822]. Таким образом, когда «приговор» судьбы неизвестен, человек свободен в выборе действий, а когда известен, у человека практически нет возможности что-либо изменить. Но иногда он не принимает безоговорочно то, что ему назначено судьбой, и пытается внести коррективы. Герои итальянских сказок возможно чаще, чем герои сказок других европейских стран, стремятся изменить свою судьбу. Такой сюжет встретился нам в более чем 10 сказках.

В русских - концепт судьбы имеет несколько номинаций: судьба, доля, участь. Судьба часто представляется как путь или нить, как, например, в сказке «Баба-Яга»[823]. Кроме того, часто в сказках используется отрицательное «определение» судьбы – лихо, кручина. «Судьба» оказывается одним из самых характерных слов русского языка, поскольку соединяет в себе две ключевые идеи русской языковой картины мира: идею непредсказуемости будущего и идею, в соответствии с которой человек не контролирует происходящее и примиряется с действительностью[824]. Привыкание, быстрая адаптация русского человека к различным условиям проживания отмечается многими исследователями как особенность его национального характера.

В европейских сказках судьба складывается не без участия людей, добивающихся своих целей. В русских - герой принимает все события и не пытается активно им противостоять. Причем, само слово «доля», часто используемое в определении судьбы в русских сказках, имеет негативный оттенок:  она может быть горькой и тяжкой; она дается, ею наделяются, ее можно потерять. Человек – пассивный носитель доли-судьбы, у него не возникает желания что-либо изменить. Но в русских сказках подчеркивается надежда на то, что где-то есть лучшая жизнь, мечта о счастливом будущем: «А ты представь себе это, ведь там много света и тепла, золота и янтаря, там хорошо будет нам»; «Давай найдем то место, где солнце светит круглый год и дождь с неба серебряный льет»[825]. Наверное, поэтому особое место в них занимает мотив странничества: «собрала ему мать воды да хлеба, благословила его, и отправился он по узкой тропке, через болота и леса»; «решил пойти один искать новое царство, и наутро распрощался с матерью и отцом».

Другим отличием сказок является то, что в русских ядром мировоззрения являются опора на коллектив и ожидание помощи от общества, а в европейских – осознание ценности каждого человека, его личной ответственности за свою жизнь и поступки. Широко распространено мнение, согласно которому дружба представляет собою универсальную человеческую потребность, а понятие друга – универсальную человеческую идею. Однако А. Вежбицкая считает неверной такую гипотезу, так как эта категория культуро- и -лингвоспецифична. Хотя в западных культурах понятия, заключенные в таких словах, как латинское amicus, английское friend, французское ami, немецкое freund, действительно очень сходны и отражают общую культурную традицию, здесь наряду со сходствами есть и различия. А. Вежбицкая подчеркивает, что изменение значения английского слова friend, демонстрирует, что западная культурная традиция в отношении моделей отношений между людьми менее унифицирована, чем, например, русская. В европейской традиции «дружить с кем-то» подразумевает ожидание контроля, а в русской  главное - доверие и участие. Но и в той, и в другой традиции особое внимание уделяется идее постоянства, ожиданию помощи в несчастье[826].

Европейских сказок о человеческой дружбе много[827]. Однако часто встречается и такой сюжет: одинокий человек решает отправиться на поиски друзей (английская сказка «Как Джек пошел искать счастья»[828], немецкая «Весёлый Ганс», французская «Заброшенный домик»[829]). В английских сказках крайне редко встречается проявление заботы о постороннем человеке: «Дошел Джон до Темзы, остановился на мосту и стал ждать… Но никто с ним не заговаривает, никто его не замечает...»[830]. А в сказке «Уиттингтон и его кошка» мальчик, придя в Лондон, выбился из сил, проголодался и стал просить милостыню: «Подайте хоть полпенни, чтобы мне с голоду не умереть!» – но почти никто не останавливался и не отвечал – только двое-трое прохожих подали ему по монетке…»[831]. Англичане, в силу своего островного географического положения - индивидуалисты. Они знают цену каждому слову, поступку. Поэтому если они дружат с кем-либо, то это – настоящая дружба. Жители Великобритании – наименее общественные люди не только по сравнению с крайне общительными французами, но и расчетливыми немцами[832]. Таким образом, ценность дружбы подчеркивается во всех сказках, однако в русских совсем не встречаются одинокие люди: у каждого есть друг, семья, знакомые и даже просто соседи, которые всегда готовы помочь. В европейских сказках человек часто одинок, поэтому он ни на кого не надеется, кроме самого себя.

Эти отличия проявляются и при анализе сказок советских и зарубежных писателей. Взяв за основу сюжеты зарубежных авторов, советские писатели сознательно (или неосознанно) включали в произведения специфические черты русского национального характера; особенности советского (и российского) образа жизни. Одна из главных тем, которую поднимает А.Н. Толстой, – дружба. Друзья вместе заботились об Артемоне: «Буратино рвал Мальвинину старую рубашку на бинты, Пьеро их держал, Мальвина перевязывала лапы»[833]. Когда же Мальвина решила вновь заставить Буратино писать диктант, ему «захотелось выскочить из пещеры – куда глаза глядят. Но нельзя же было бросить беспомощных товарищей и больную собаку!..»[834]. Вскоре мимо пещеры проходили Дуремар и Карабас Барабас…: «Беглецы притаились в пещере. Что теперь делать? Бежать? Но Артемон, весь забинтованный, крепко спал. Неужели же бросить благородную собаку одну в пещере? Нет, нет, спасаться – так всем вместе, погибать – так всем вместе...»[835]. Когда же полицейские собаки схватили Мальвину и Пьеро, Буратино вырвался из харчевни и добрался до пещеры: «…Пещера была пуста!!!... Друзья кем-то похищены! Они погибли! Буратино упал ничком… Он только теперь понял, как дороги ему друзья...»[836]. Буратино в любой беде думает о своих друзьях. Они также спешат к нему на помощь. Друзьям помогают даже животные: «Наших бьют! - закричал Буратино.…Первыми на помощь прилетели стрижи... Из облака... упал черный коршун... На помощь Артемону шли жабы. Они тащили двух ужей.…На помощь Артемону шло семейство ежей.…Летели, гудели…шмели…, шипели крылатые свирепые шершни. Ползли жужелицы и кусачие жуки.…Все звери, птицы и насекомые самоотверженно накинулись на ненавистных полицейских собак…»[837]. Подобной «всеобщей» помощи нет в сказке К. Коллоди. В отличие от Буратино, Пиноккио во всех своих испытаниях действует всегда сам, рассчитывая только на свои силы, и это не случайно: «Рим породил новый тип человека: индивидуум, человек-атом, отделившийся от Целого и ведущий частную жизнь...»[838]. Тогда как всю сказку А.Н. Толстого пронизывает дух коллективизма, даже в самом конце друзья остаются вместе и играют в кукольном театре.

Подобные различия прослеживаются и в американской сказке Л.Ф. Баума «Чудесный волшебник Страны Оз» и в её аналоге «Волшебник Изумрудного Города» советского писателя А. Волкова. Обособленность, и даже некую оторванность Америки от других стран, Баум описывает так: «Дороти жила посреди огромной канзасской степи... Выйдя из дому и глядя по сторонам, Дороти видела вокруг только степь. Она тянулась до самого горизонта: унылая равнина – ни деревца, ни домика...»[839]. Волков, описывая канзасскую девочку Элли, наделяет ее жизнь, окружение, дом русскими, точнее, советскими чертами. Он не оставляет свою героиню в одиночестве: «До самого горизонта расстилалась ровная, как скатерть, степь. Кое-где виднелись такие же бедные домики, как и домик Джона. Элли хорошо знала всех соседей на три мили кругом…»[840].

Баум сделал свою героиню сиротой, поселил ее в семью, в которой Дороти еще сильнее ощущает свое одиночество. «Только песик Тотошка развлекал Дороти, не давая ей поддаться царившей вокруг серости»[841]. Волков не позволил Элли быть сиротой, ведь у каждого человека должна быть семья. Элли живет жизнью обычного советского ребенка: «У девочки было много забот. Она помогала матери по хозяйству, а отец учил ее читать, писать и считать…»[842].

Дороти и Элли отличаются отношением ко всему, что их окружает. Все вокруг Дороти не нравилось: «Солнце в этих краях было таким жарким, что вспаханная земля под его жгучими лучами моментально превращалась в серую запекшуюся массу. Трава тоже быстро делалась серой, как и все кругом»[843]. Может быть, причина унылости в том, что Дороти, её дядя и тётя мало общаются друг с другом? В отличие от героини Баума Элли не грустит в безграничной пустыне, у нее есть любящие родители, добрые соседи, собачка Тотошка и... книги: «Широкая степь не казалась Элли унылой: ведь это была ее родина… Когда Элли становилось скучно, она звала веселого песика Тотошку и отправлялась навестить Дика и Боба или шла к дедушке Рольфу»[844]. Но самое главное – общение с близкими. Элли разговаривает с мамой на разные темы, обсуждают проблемы: «…Скоро поедете с папой на ярмарку, и он купит тебе новые туфельки...»[845]. Героиня Баума аккуратна и бережлива: «У Дороти было только одно запасное платье, но оно было выстирано, выглажено и висело на крючке возле кровати. … и хотя оно успело полинять от многочисленных стирок, по-прежнему выглядело неплохо»[846]. Дороти заботится о материальном положении семьи, когда говорит: «Нужно возвращаться домой в Канзас, потому что тетя Эм наверняка считает, что со мной приключилось что-то ужасное. Ей придется нарядиться в траур, а если урожай в этом году окажется такой же, как в прошлом, боюсь, дяде Генри это будет не по карману»[847].

Баум показывает еще одну типичную черту американцев. Когда Дороти спросила: «Кто такие волшебники?», ей стали рассказывать про самого сильного: «Самый великий волшебник - это Оз, - зашептала старушка. - Он сильней, чем все остальные волшебники и колдуны, вместе взятые»[848]. Но на вопрос Дороти, хороший ли он человек, ей ответили: «Он хороший волшебник. А какой он человек, я не знаю…»[849]. Для американцев статус человека, его профессия важнее, чем человеческие качества, в то время как в России стараются сначала узнать больше о самом человеке, а потом уже о его профессии. Не случайно Волков дал имена всем тем, с кем Элли встречается в волшебной стране. Знать имя - значит быть ближе к душе человека. Баум же своим персонажам дает лишь должности: Королева Мышей, Страж Городских Ворот, Солдат с Зелеными Бакенбардами, Зеленая Служанка. В истории жизни Железного Дровосека Баум описывает классический сценарий американской жизни: «Мне сделалось очень одиноко, и я решил жениться. Я влюбился в одну красивую девушку. Она была готова выйти за меня замуж, но сказала, что я должен заработать деньги и построить новый большой дом. Я стал работать еще больше...»[850].

Дороти всегда заботится о себе, иногда о Тотошке и никогда – о других. Когда со Страшилой случилась беда, и он остался висеть на палке посреди реки, плот с путешественниками поплыл дальше: «…Ярко светило солнце. Если бы не печальное происшествие со Страшилой, все были бы очень довольны...»[851]. Разве так поступают настоящие друзья? Волков же наделяет Элли отзывчивостью. «Куда пойдем? - спросил Лев. - Обратно, туда, где остался наш друг, - ответила Элли. - Ведь не можем же мы уйти отсюда, не выручив нашего милого Страшилу!...»[852]. Элли всегда думает о других, заботится о трусливом Льве, постоянно смазывает Дровосека маслом, носит краски, чтобы в случае беды вновь оживить Страшилу (нарисовать ему лицо).

Друзья также помогают Элли во всём: «Людоед страшно обрадовался, поймав Элли, и…принялся точить большой нож... - Надо спасать Элли! - сказал Железный Доровосек... Услышав такие вести, Страшила забыл опасность и чуть ли не быстрее Белки взлетел на стену... Железный Дровосек поднял огромный острый топор и разрубил Людоеда...»[853].

Индивидуализм Дороти проявляется также и в отношении к еде, она радуется, что не нужно ни с кем делиться: «В корзинке оставалось совсем немного хлеба, и Дороти была рада, что Страшила обходится без еды - запасов было еле-еле на день»[854]; «Дороти промолчала… Больше всего ее беспокоило то, что кончается хлеб. Еще одна трапеза - и в корзине будет пусто...»[855]. У Элли доброе сердце, она хочет помочь всем: «Если бы я вдруг сделалась королевой, то обязательно приказала бы, чтобы в каждом городе и в каждой деревне был волшебник. И чтобы он совершал для детей всякие чудеса…, чтобы каждая девочка и каждый мальчик, просыпаясь утром, находили под подушкой большой сладкий пряник…»[856]. В конце всех приключений герои Волкова высказали мысль, которая проходит лейтмотивом сквозь все произведение: «Нам больно и грустно расставаться с тобой, Элли, - сказали Страшила, Дровосек и Лев, - но…Ты научила нас самому дорогому и самому лучшему, что есть на свете - дружбе!»[857]. Совсем иначе складывается ситуация в современных российских сказках. Таня Гроттер - плод фантазии российского писателя Д. Емеца, прототип которой можно без труда узнать в произведении английской писательницы Дж. Ролинг о Гарри Поттере. Д. Емец не только изменил пол главного героя, но и (что вполне естественно) наделил книгу российскими чертами (например, пьянство отца Вани). Таня - обычная русская девочка. Она ходит в школу, чувствует там себя белой вороной, но трудности закаляют ее, она умеет за себя постоять. Тем не менее, у Гарри и Тани много общего – они обладают сверхъестественными способностями. Оба – сироты, после смерти родителей они были «подброшены» своим ближайшим родственникам. История о появлении младенцев на пороге дома родственников практически не отличается: «Почти десять лет прошло с того утра, когда Дурсль обнаружили на своем пороге невесть откуда взявшегося племянника, но Тисовая улица за это время почти не изменилась» [858]; «С того дня, когда Герман и его супруга обнаружили на своей площадке футляр от контрабаса, прошло десять лет. Снова была осень, но уже не яркая и радостная, как тогда, а хмурая и дождливая»[859].

В своих новых семьях дети были никому не нужны, их считали обузой: «С середины весны и до середины осени Дурневы заставляли Таню спать на застекленной лоджии, и лишь когда становилось совсем холодно, ей позволялось перелечь в самую дальнюю и темную комнату…»[860]. Гарри же поселили в темном чулане под лестницей. Но на этом сходство сказок, на наш взгляд, заканчивается. В книгах о Гарри Потере главные герои всегда помогают друг другу, готовы выслушать, дать совет. Таня редко обращается за помощью не только к одноклассникам, но к и своему единственному другу – любимому человеку, она стремится все делать сама. В произведении Ролинг четко определены границы Добра и Зла, можно легко понять, кто Хороший, а кто – Плохой, с героями Емеца это не так легко сделать. Даже сама Таня не может ясно определить, к кому она относится – к Темным или Белым, поэтому учителя переводят её то на «белое», то на «темное» отделение школы.

«Гарри Поттер» - это действительно сказка, построенная по всем классическим канонам сказки. Действие начинается в реальном мире, затем перемещается в волшебный мир, а в конце вновь возвращается в реальный. Ролинг строго придерживается плана повествования, отчего книга читается «на одном дыхании». Книги о Тане Гроттер можно лишь с оговорками отнести к жанру сказки. В них нет четкой структуры изложения, автор часто описывает повседневную жизнь обычных людей: «А в Москве между тем валил снег, и город морально и нравственно готовился ко встрече Нового года…»[861]. В книгах Д. Емеца собраны персонажи и сюжеты из русских сказок, греческих и славянских мифов: молодцы из ларца, «Баб-Ягун», богатыри, Лукоморский дуб, кот Баюн, лягушка Беатриса Премудрая, Бессмертник Кощеев, Геракл, Минотавр, Гермес, Илья Муромец, Дионис[862], «посох волхвов, сделаный из мирового дерева, растущего на острове Буяне»[863]. Д. Емец вводит в сюжет даже библейскую притчу: «И сотворил Бог Адама из восьми частей…»[864]. У российского писателя достаточно путаное изложение. Возможно, это – проявление особенностей русского национального характера. Ведь, как отмечают многие исследователи, у «русского все спутано и его очень трудно понять»[865]. По нашему мнению, такая «путаница» является отражением кризиса современной российской культуры, который «состоит в размытости образа, в отсутствии идентификации», ведь, как отмечает П.С. Гуревич, главная проблема российской культуры -  «поиск идентичности»[866]. Не случайно, уже в начале кризиса (1996 г.) у россиян не было единого мнения по вопросу: «На какой образ жизни мы должны ориентироваться?». Из 2404 опрошенных 11 % отвечали - на советский; 20 % - на западный; 47 % - на традиционно русский[867]. А исследование общих тенденций личностных преобразований в России в 1991-1999 гг. показало, что на психологическом уровне наблюдается постепенный переход от коллективизма к индивидуализму, от эмоциональности к рациональности, от идеализма к рационализму, от альтруизма к эгоизму[868]. Российское общество, – как считает Ю.Г. Волков, – вступило в «осевое время», эпоху саморефлексии, осознания своего будущего, потому что отказ от идентификационного выбора означал бы, что этот выбор будет сделан «другими»[869]. В целях изучения роли сказки в жизни современных российских детей нами было проведено анкетирование 30 школьников г. Владивостока в возрасте 7 лет (20 девочек и 10 мальчиков). 93 % детей ответили, что читают сказки и что они им очень нравятся. Среди любимых сказок девочки называли «Золушку» (65 %), «Красавицу и Чудовище» (55 %), «Белоснежку и семь гномов» (50 %), «Русалочку» (43 %), «Алису в Стране Чудес» (32 %). Лишь 15 % девочек считают любимой сказкой «Аленький цветочек», а 11 % – «О Царевне-Лебедь». Любимыми персонажами девочек были Золушка (60 %), Красавица Belle из мультфильма «Красавица и Чудовище» (49 %), Русалочка (33 %), Дюймовочка (30 %) и Гермиона Грейнджер из фильма о Гарри Потере (30 %), Белоснежка (27 %) и Алиса из сказки «Алиса в стране Чудес» (27 %). Персонажи русских народных сказок упоминались девочками крайне редко: 14 % отметили Василису Премудрую и Елену Прекрасную.

Любимыми героями многих мальчиков (28 %) являются Гарри Поттер, Добрыня Никитич, Илья Муромец и Алеша Попович (скорее всего, выбор русских богатырей связан с выходом в широкий прокат мультипликационных фильмов «Добрыня Никитич и Змей Горыныч», «Алеша Попович и Тугарин Змей», а затем их книжных версий. 14 % мальчиков нравится друг Гарри Поттера Рональд Уизли; стольким же - «Иван-царевич на коньке-горбунке», а 7 % - Змей Горыныч. На вопрос о том, какие качества любимых героев школьникам нравятся больше всего, были получены следующие ответы: красота, доброта, большое доброе сердце, ласка, «правильность», ум, хорошее поведение, любовь, красивая одежда, послушание (девочки); сила и мощь, доброта, умение приходить на помощь другим, смелость, отвага, стремительность, юмор (мальчики).

90 % школьников больше нравится сказка Волкова, чем сказка Баума, так как: «Наша Элли интереснее, забавнее и веселее»; «Страшила у Волкова – словно настоящий, как человек»; «Волшебник Изумрудного Города» интереснее и с красивыми картинками». 83 % опрошенных детей выбрали сказку «Золотой Ключик или приключения Буратино», но при этом 17 % отметили, что мультфильм про Пиноккио был очень красочным и интересным. Что же касается современных сказок, следует подчеркнуть, что лишь 3 девочки выбрали книгу Д. Емеца. 50 % девочек и 100 % мальчиков сделали выбор в пользу Гарри. При этом, 7 девочек написали, что им нравится, что Таня сильная, смелая и ничего не боится, а 3 мальчика признались, что не читали книг про Таню Гроттер. На вопрос о том, какую книгу дети читают сейчас, было получено множество вариантов ответов, среди них имелись и такие: «Читаю русские народные сказки, когда укладываю младшего братика/сестренку спать» (3 чел.). Итак, опрос показал, что, хотя дети любят читать сказки, народные сказки (русские и зарубежные) оказались менее популярными. Большинство детей предпочитает сказки российских/советских и зарубежных писателей. Чаще всего они знакомятся с ними в виде мультипликационных и телевизионных фильмов.

 

СОЦИОЛОГИЯ И ЭКОНОМИКА

 

МОЛОДЕЖЬ БЕЛОРУССИИ, РОССИИ, УКРАИНЫ КАК СУБЪЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА СОВРЕМЕННОСТИ

А.Г. Бутенко

Студент. Филиал Орловской региональной академии государственной службы, г. Брянск

Student of  Orlovsk Regional Academy of State Servie Bryansk Branch

 

            В статье Бутенко А.Г. анализируется место молодежи в процессе межкультурного диалога союзных государств России, Белоруссии и Украины. Автором предлагается переосмыслить ценность и значение молодежи для общества. Молодость необходимо рассматривать как наиболее ценный для общества период, а не как возраст незрелости и девиаций. На примере сотрудничества молодежи трех областей: Гомельской, Брянской и Черниговской – доказывается возможность реализации данного принципа в практике региональной молодежной политики. 

A. Butenko. YOUTH OF BYELORUSSIA, RUSSIA AND THE UKRAINE AS THE SUBJECT OF UP-TO-DATE INTERCULTURAL DIALOGUE.In the article the place of young generation in the process of intercultural dialogue between Byelorussia, Russia and The Ukraine is analyzed. The author suggests interpret value and significance of young people for society. Youth is regarded as the most important period for society, not as age of immaturity and deviation. As the example three regions (Gomelskij, Bryanskij and Chernogovskij) cooperation is taken, that prove this principle real work in regional youth policy.

 

В декабре 2006 года исполнилось пятнадцать лет заключения Беловежских соглашений, в результате которых  Советский Союз как единое государство прекратил свое существование, хотя и сохранился как невидимое символическое пространство, все еще объединяющее, независимо от их желания, бывших советских людей. Ядром СССР, который всегда воспринимался как нечто иное и неразрывное, были Россия, Украина, Белоруссия – республики трех восточнославянских народов, которые еще столетие назад, на закате Российской империи в официальной идеологии вообще числились единой нацией. В советское время три этих народа воспринимались как братские не только в контексте государственной пропаганды, но и на уровне массового сознания жителей трех государств[870].   В настоящее время актуальным является определение развития диалога культур между союзными государствами и выявление места молодежи союзных государств в данном диалоге на примере приграничного района Гомельской, Брянской и Черниговской областей.

Давая определение диалогу культур можно сказать, что это совокупность  непосредственных отношений и связей, которые складываются между различными культурами, а также их результатов, взаимных изменений, возникающих в ходе этих отношений. Диалог культур - одна из наиболее значимых для культурной динамики форм культурной коммуникации. В процессе  диалога культур происходят изменения форм социальной организации и моделей социального действия, систем ценностей и типов мировоззрения, становление новых форм культуротворчества и образа  жизни. Именно в этом заключается принципиальное отличие диалога культур от простых форм экономического, культурного или политического сотрудничества, не предполагающих существенных преобразований каждой из сторон[871].

Кроме того, диалог культур возможен и как взаимодействие актуального типа культуры с собственной исторически сложившейся культурной традицией. Постсоветский путь Беларуси, России и Украины в сравнении с аналогичным развитием  бывших социалистических государств (Польша, Чехословакия и пр.) - лучшее подтверждение значимости влияния на развитие общества, особенно на переломных этапах, культурной традиции  (или культурной инерции). В повседневной практике диалог культур, как правило,  одновременно реализуется на всех уровнях. Следует также отметить, что реальный диалог культур предполагает участие не двух, а значительно большего числа участников. Это связано с принципиальной этнически-культурной неоднородностью любого современного социума, что неизбежно вовлекает в него большие, так и малые нации. Участники его изначально находятся в неравном положении, что обусловлено не только различием базисных ценностей, но и уровнем развития каждой культуры, а также степенью ее динамичности, демографическими и географическими факторами. Более многочисленное и активное культурное сообщество в процессе диалога будет гораздо влиятельнее малой этнической группы. Важным и неотъемлемым субъектом диалога культур является молодежь. Мы не должны недооценивать молодежь, так как молодой человек, молодежь – это, прежде всего, носители ценностей (объективных свойств, качеств), которые в них сокрыты.

На сегодняшний день на молодежь пора взглянуть с точки зрения ее внутренней ценности, самоценности; с точки зрения не только того, что она представляет собой в реальности, но и чем она потенциально является, но в чем так и не реализует себя в полной мере. Ибо она не проявляет себя во всей полноте процессов, происходящих сегодня из-за того, что она, с одной стороны, не востребована обществом в полной мере, а с другой – потому что не созданы необходимые условия и стимулы для ее самореализации[872]. Молодежь не является целью для общества и государств именно потому, что не осознается и не воспринимается в качестве особого субъекта в диалоге культур.

Наличие множества человеческих потребностей и способов чувствования у разных народов предопределяет существование значительного разнообразия оценок молодежи. Те качества, которые для одних (например, на Востоке или в Африке) имеют большую ценность, для других (скажем в Европе) – малоценны или вообще не имеют никакой ценности[873]. Сложность понятия «молодежь» и «молодежь как социально-демографическое явление» влечет за собой сложность оценки ее ценности. Каждая нация, народ имеют свою систему ценностей, которая кладется в основу своего образа жизни, развивает, совершенствует. Так создается культура народа, той или иной страны, цивилизации. Мы стремимся к тому, что ценим. Необходимыми признаются те цели, которые сознаются ценными. «Ценность молодежи» - это новое понятие, под углом зрения, которого надо переосмыслить значение молодежи для обществ, и в этом смысле переоткрыть молодежь.

Ценность молодежи имеет свою структуру, которая весьма многообразна. Сегодня она представляет ценность для нас как субъект предметно-практической деятельности общества, государства. Субъектная роль особенно возрастает в те моменты, когда обществу становятся крайне необходимы те качества и свойства, которые во многом связаны с понятием «молодость». Уже сегодня жизнь выдвинула перед обществом такие задачи, часть которых в силу особого класса их сложности, требований, представляемых к человеку, может решить практически только молодежь. Например, активный диалог культур различных государств, который сегодня все с большей степенью набирает силу, где молодежь занимает наиболее активную позицию, нежели люди старшего поколения. Здесь ставка делается на активных как принято сейчас говорить, наиболее «продвинутых» молодых людей, являющихся той связующей нитью в реализации диалога культур между государствами участвующими в данном процессе. Ведь молодежь является носителем той культуры, ценностей, традиций, наконец, той морали, которую вкладывает в нее государство, ожидая от молодых людей активной экспансии, заложенных в неё догм в культуру другого государства с целью построения общих опорных точек для дальнейшего эффективного взаимодействия между государствами-участниками.

Что же касается непосредственно реализации данного направления в диалоге культур, то мы предлагаем рассмотреть поднятый нами вопрос на примере союза трех областей (Брянской, Гомельской, Черниговской) трех независимых государств – Белоруссии, России, Украины. Данная работа строится в соответствии с соглашением «О сотрудничестве молодежи Брянской, Гомельской и Черниговской областей» в рамках межгосударственных отношений, заключенного в июне 1996 года между Белоруссией, Россией и Украиной. В соответствии с ним представители молодежных и исполнительных государственных структур по делам молодежи (по состоянию на 1996 год): Комитета по молодежной политике администрации Брянской области, Брянского обкома Российского союза молодежи, Комитета по делам молодежи Гомельского облисполкома, Гомельского обкома Белорусского союза молодежи, Управления по делам молодежной политики, физической культуры и спорта Черниговской государственной администрации и Областного совета союза молодежи Черниговщины (Россия, Белоруссия, Украина) - с целью развития существующих контактов между молодежью славянских государств, широкого знакомства с условиями, проблемами труда, отдыха, учебы молодых людей, культурой и образом жизни, обмена опытом партнеров по приоритетным направлениям деятельности и определения через данное соглашение рамок взаимодействия в пределах компетенции органов, ответственных за работу с молодежью регионов, в соответствии с их юридическим статусом и заключенными на уровне государств международными договорами подписали данное соглашение. В рамках данного соглашения предполагается сотрудничество и обмен достижениями, который охватывает: обмены официальными делегациями, делегациями молодежных и детских объединений, группами учащейся и студенческой молодежи, творческими коллективами в области культуры и искусства, участие в межобластных культурных и спортивных мероприятиях, в работе международных молодежных лагерей, в проведении совместной Вахты Памяти, в организации оздоровления и летнего отдыха детей и подростков. Стороны организовывают взаимные поочередные встречи для обсуждения результатов сотрудничества, определяя паритетный состав делегаций на основе данного трехстороннего соглашения. Также стороны обмениваются научными публикациями, статьями и информацией, необходимыми для сотрудничества[874].

Ежегодно стороны согласовывают исполнительный протокол, который определяет тематику и условия организации совместных мероприятий. В данном протоколе утверждается календарный план, согласовывается концепция международного лагеря молодежи Белоруссии, России, Украины. Он проводится в рамках Международного молодежного фестиваля славянских народов (на границе трех государств: Белоруссии, России, Украины) и в соответствии с Соглашением о сотрудничестве в целях укрепления традиций дружбы и партнерства между молодыми гражданами, молодежными общественными объединениями и государственными структурами славянских государств. Программа лагеря утверждается учредителями и предполагает неформальное общение между участниками и гостями, включает в себя организацию работы дискуссионного центра по обсуждению проблем молодежи и пресс-клуба, проведение творческих встреч, культурно-спортивных конкурсов. Для подготовки лагеря создается оргкомитет из представителей учредителей лагеря, который на своих рабочих встречах обсуждает и принимает меры по организационному и материальному обеспечению мероприятий.

Студенческая молодежь филиала Орловской региональной академии государственной службы в г. Брянске также принимает непосредственное участие в диалоге культур между союзными государствами, тесно взаимодействуя с Комитетом по молодежной политике, физической культуре и спорту Брянской области и Отделом по делам молодежи Брянской городской администрации. Одним из приоритетных направлений такого взаимодействия является международное молодежное сотрудничество и студенческие обмены. На протяжении трех лет в составе официальной делегации молодежи Брянской области студенты филиала являются активными участниками ежегодного Международного лагеря славянской молодежи у монумента Дружбы в Климовском районе Брянской области. Члены делегации принимают участие во всех официальных мероприятиях, являются участниками круглых столов по вопросам развития диалога культур. Уже не первый раз студенты филиала имеют возможность общения с молодежью славянских государств на профессиональных сменах областного студенческого актива и в рамках проведения инструктивно-методических сборов по подготовке вожатых для работы в летних оздоровительных лагерях Брянской области. Контакты в рамках диалога культур, по обмену художественными коллективами становятся традиционными. Команда КВН филиала приняла участие в кубке КВН главы города Чернигова в рамках Содружества областей Республики Беларусь, Российской Федерации и Украины, а также в международном лагере молодежного актива Содружества городов Белоруссии, России, Украины в городе Чернигове.

Таким образом, на самом деле, вопреки устоявшимся взглядам сегодня нередко более ущербна взрослость, а не молодость, поскольку возраст – это постепенное отягощение стереотипами, мифами и догмами вчерашнего дня, устаревшим опытом, утратой восприимчивости нового. Настало время говорить о принципиально новом открытии молодежи, главным вектором которого является установление точки зрения на молодежь, как минимум на возраст, не сводящийся к возрастным особенностям и отклонениям от нормы (не  -зрелость, не - разумность), а напротив, как на наиболее ценный для нынешнего общества период жизни человека, в котором он более чем когда либо открыт новому, не зациклен на старом, активно стремится к самоутверждению и самореализации.

Из этого следует, что молодежь, как ценностный субъект диалога культур между славянскими народами, это носитель новых и новейших знаний, которые она использует в различных сферах общественной жизни. Причем, объем и качество знаний, новых идей в обществе растет, прежде всего, за счет молодых людей. Также молодежь является носителем особых способностей к творчеству, которые она активно реализует в диалоге культур славянских народов, что обусловлено историческим родством наших государств, близкой системой ценностей, которые заложены в основе нашего образа жизни. Таким образом, контакты, проводимые в рамках диалога культур славянских государств, являются востребованными.

 

Постмодерн в социально-политических отношениях: нулевая ситуация демократического выбора.

Н.А. Керженцев

Самарский Государственный Педагогический Университет

Postgraduate of Samara State University

 

Работа Н.К.Керженцева посвящена историко-философским аспектам проблемы принятия решения и проблемы выбора в демократичестом политическом механизме. Автор считает, что происходит подмена понятия объективного общественного интереса, как результата выбора, субъективным и известным решением социального большинства, одержавшие верх по сумме индивидуальные интересы до выбора превращаются в общественный интерес, однако автор считает, что это не тождественные понятия и тут есть подмена. Работа интересна новым взглядом на актуальные исторические и политологические понятия.

N.K.KERZHENCEV. Postmodern in social-political relations: zero situation of the democratic choice.The report is about historian-philosophical aspect of the problem of making decision and problems of the choice in democratic political mechanism. The Author considers that occurs the substitution of the objective public interest’s notion, as a result of the choice, subjective and the known decision social majority, which take the top on amount of individual interests before choice change in public interest, however author considers that this not identical notions and here there is substitution. Work is interested by new look at actual historycal and politological

 of the concepts.

 

Когда человек совершает свой выбор в ходе голосования, в рамках социально-политической системы представительной демократии, он руководствуется своим личным интересом или же интересом общества, определенной социальной группы, к которой он принадлежит? На первый взгляд механизм принятия демократического решения прост. В процессе голосования осуществляется опрос каждого члена общества и после подсчета голосов на основании простого большинства принимается решение об осуществлении того или иного общественного выбора. Парадоксальным образом выходит так, что на входе (в процессе голосования) мы имеем индивидуальный голос, а на выходе (по результату голосования) общественное решение. Логично было бы рассуждать в том смысле, что человек являясь частью общества, не может не учитывать его интересов, кроме этого общество само оказывает влияние на человека (бытие – определяет понимание) и человек реализуя свой индивидуальный голос, делает выбор исходя из той объективной картины социально-политического бытия, которая сложилась на момент выбора, т.е. кажется, что противоречия нет. Однако попробуем одной и той же ситуации демократического выбора задавать один и тот же извечный философский вопрос о первичности или основании бытия (в наших рассуждениях это социально-политическое бытие), но в разных формулировках: «Первичен общественный интерес или интерес индивида?». Начнем с наиболее очевидного основания – общественный интерес или почему народ – не-источник власти? В Конституции РФ в статье 3 записано, что «носителем суверенитета и единственным источником власти в Российской Федерации является ее многонациональный народ»[875], т.е. народ является источником власти. С позиции метафизики это означает, что народные или общественные интересы являются наиболее укорененными в социально-политическом бытии, чем интересы отдельного индивида, который должен, следовательно, согласовывать  свои действия исходя из нужд и потребностей общества. Поместив эти рассуждения в ситуацию демократического выбора, мы придем к интересному выводу. Главная презумпция демократического выбора – это его неизвестность. Только непредсказуемость результата выбора позволяет говорить, что сам процесс выбора был объективным и неманипулируемым, из чего далее следует вывод об объективности полученного решения по результату выбора, т.е. выбор непредсказуем и поэтому объективен.

Но взяв за основу социально-политического бытия общественный интерес, мы вынуждены вслед за этим признать, что общество это, прежде всего не индивиды, а социальные группы. Мы можем выделить те или иные социальные группы постольку, поскольку устойчивы связи внутри социальной группы между членами, объединенными по интересу. Смыслом существования в политике такой социальной группы (партии) является выражение и отстаивание интересов ее участников. Следовательно, анализируя социальную структуру общества, мы с неизбежностью придем к выводу, что результат выбора должен соответствовать этой самой структуре общества, «если рабочий класс составляет, к примеру, около 70% населения страны, то и партия (или партии) рабочего класса не сможет не получить на выборах примерно того же процента голосов»[876]. Итак, результат выбора может быть известен заранее, поскольку известна самая большая социальная группа, что противоречит установки демократии на неизвестность результата выбора. С точки зрения демократии общественный интерес – это еще не известный результат выбора, т.е. не его причина, только при таком условии общественный интерес действительно объективен. Таким образом, когда мы берем в качестве основания социально-политического бытия общественный интерес, то в рамках избирательной системы представительной демократии подменяем объективный общественный интерес – как еще неизвестный результат выбора, субъективным – известным решением социального большинства. Поэтому народ как носитель общественного интереса, не может быть источником власти.

Теперь возьмем за основание социально-политического бытия индивидуальный интерес или почему народ – источник власти? В этом пункте представительная демократия «глубоко рационалистична, так как предполагает, что: люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес; они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам; они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов»[877]. Для того чтобы индивидуальный интерес каждого человека смог принять участие в демократическом выборе независимое от интереса общества или социальной группы, к которой индивид принадлежит, демократия наделяет человека индивидуальным голосом, т.е. «социально неравных людей трактует как равных по статусу «собственников» избирательного голоса»[878].

Фактически мы можем сказать, что демократия в период выбора обращается не к народу, не к обществу, не к социальным группам, а к отдельным индивидам социума буквально фрагментируя общество социальных групп до сообщества отдельных атомов. Но так как правом голоса наделяется каждый, то по результату выбора, когда стал известен общественный интерес, можно утверждать, что и народ стал источником власти.

Итак, ведя мысль в метафизическом русле, мы каждый раз приходили к своеобразному логическому парадоксу, когда из одного основания рассуждений с необходимостью вытекает другое основание. В первом случае мы взяли за основу социально-политического бытия общественный интерес и следуя логике тождества мы должны придти к этому же основанию, т.е. до выбора у нас в основании общественный интерес и после выбора тоже он, но оказалось, что тогда нарушается презумпция неизвестности результата выбора и поэтому общественный интерес не может быть единым основание социально-политического бытия. Во втором случае мы берем за основание индивидуальный интерес, но тогда оказывается, что демократия в период выбора буквально трансформирует общество в сообщество отдельных индивидов получая при этом по итогам выбора общественный интерес, т.е. индивидуальный интерес также не является единым основанием демократического социально-политического бытия. Таким образом, перед нами парадокс, когда из одного основания вытекает другое – индивидуальный интерес до выбора превращается в общественный интерес после выбора, что противоречит нашей метафизической установке. Бытие всегда одно и тоже, оно неизменно и постоянно, как гласит философская классика, у него не может быть два разных основания.

Общественный интерес есть как после выбора, так и до него. Мы не можем отрицать существование общества до выбора, конечно же оно существует, в том числе есть и общественный интерес – субъективный, который известен, но рядом с ним присутствует и другой интерес, тот самый который еще неизвестен – объективный, ему предстоит быть узнанным.

Смысл неизвестности общественного интереса по результату выбора заключается и в том, что человек должен быть уверен, что тот индивидуальный интерес, который он выражает в выборе непредрешен заранее, что он самостоятельный, а неманипулируемый. Но если это так, то время выбора, это период когда человек соотносит свой интерес с тем еще неизвестным общественным интересом, а значит, человек еще не знает будет-ли  его интерес принят обществом, т.е. какое значение примет его личный интерес, каким оно будет – совпадет с большинством голосов и будет уготовлен к реализации в истории или же не совпадет с большинством и тогда интерес человека примет маргинальное значение. В любом случае смысл и значение интереса индивид узнает только по итогу выбора. Таким образом для того что бы интерес индивида стал подлинно его личным он должен стать общественным – стать Другим, и наоборот, что бы общественный интерес стал подлинным, он должен стать индивидуальным – Другим.

В итоге демократическая ситуация выбора – нулевая ситуация, т.е. ситуация свободная от любых смыслов, как индивидуальных, поскольку человек еще не знает результата выбора; так и прежде всего общественных, которые в принципе рассматриваются как субъективные или предвзятые. Нулевая не означает, что ее нельзя наполнить смыслами, это можно сделать. Именно к этому стремятся социальные группы интересы, которых демократия до выбора рассматривает как субъективные и вполне ясно желание групп выдать их за объективные, т.е. подменить индивидуальные интересы общественными, обратиться к человеку не как к индивиду, а как к члену общества, который несет определенное бремя обязательств перед ним. Тем самым социальные группы в период выбора создают иллюзию того, что знают тот Другой еще неизвестный результат. Задача человека заключается в том, чтобы не поддаться этому лукавству, не принимать желаемое за уже достигнутый результат, эта задача усложняется тем, что выбор приходится делать буквально наедине с собой, но в этом и заключается смысл осознанного бытия.

 

 

МОЛОДЕЖНАЯ СУБКУЛЬТУРА И  СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ

Сидоров В.Г., Сидоров А.Г., Хоровинников А.А.

доктор философских наук, профессор, действительный член АПСН (г. Краснодар, Кубанский государственный университет);

PHD Kuban State University

кандидат философских наук, доцент  (г. Самара, Самарский государственный педагогический университет);

кандидат философских наук  (г. Самара, Самарский государственный педагогический университет)

Samara State Pedagogical  University

 

В статье освещаются проблемы образования молодежи в России. С конца 80-ых годов XX века стали резко снижаться ценностные установки духовной культуры российского общества: деформировалась исторически сложившаяся  национальная иерархия этических и эстетических идеалов. Средства массовой информации пропагандируют насилие, масскультовое искусство, отрицательно влияющие на молодежную культуру. Молодежную субкультуру можно рассматривать как nmbvccальтернативную культуру, которая разрушает культурную идентичность. Специфика современной профессиональной  деятельности предъявляет индивиду высокие духовно-нравственные и политико-гражданские требования, так, что инновационный поиск личности неотделим от его же социально-нравственной оценки. Следовательно, образование должно быть системой, которая способна формировать внешний нормативный уровень культуры, и чувствовать специфику окружающего социального бытия, представленного в виде субкультурных элементов.

Sidorov V.G., Sidorov A.G., Horovinnikov A.A. Youth Subculture and modern education This article raises problems of the formation of youth in Russia. With the end of 80 – th of XX age the value installing of the spiritual culture Russian society sharply fall. Historically established national ierarchy ethical and aesthetic ideal were deformed. The Mass media propagandize the violence, mass cult art, negativly influencing upon youth culture. Youth’s subculture is possible to consider as alternative culture, which destroys cultural identity. The specific of modern professional activity presents to the individual high spiritual-moral and politician-civil requirements, so innovative searching for the personality isn’t separate  from his(its) social-moral estimation. Therefore, formation must be a system, which capable to form the external normative level of the culture, and feel specifics surrounding social existence, presented in the manner of subculture’s element.

 

Глубокие социально-экономические преобразования, происходящие в российском обществе, обусловили смену идеологических и ценностных ориентиров, играющих значительную роль в духовном формировании молодежи. Все более заметно объективируются процессы, связанные с реалиями как самой жизни, так и с проникновением в сознание негативных черт: сомнительных духовных ценностей, тотальной социальной апатии,  роста преступности, экстремизма, нравственной деградации личности. Честь, совесть, долг, доброта, любовь, уважительное отношение к людям, терпимость и взаимопонимание - это далеко не полный перечень тех человеческих качеств, которые стали дефицитом для нашего общества.  Выше отмеченное делает  актуальной проблему культурного воздействия на современную молодежь, на ту непосредственную среду её обитания, какой является субкультура.    

Культура предстает как мир, который своим  содержанием не только оформляется в разнообразных предметах, но и становится духовной аурой конституирования человека. Поэтому содержание любой культуры  оказывается своеобразной мерой человеческого в человеке и рельефно характеризует его как общественное существо.

Как таковая, культура предполагает существование духовно-нравственных ценностей, природа которых весьма многообразна и зависит от различных  социальных факторов. В любой культуре  выделяется  нормативный уровень - совокупность высших ценностей (социальные, нравственные,  эстетические, религиозные и др.), способных поднимать людей над  повседневными интересами и заботами, придавать смысл  жизни,   превращая их в субъектов культуры. Следовательно, овладевая миром культуры, человек формирует внутренний облик, наполняет свою самость духовным содержанием.

  Молодежь   -   часть общества, для которой характерен максимализм и критичность (не только по отношению к себе, но и ко всем другим), обостренное чувство справедливости, меньший конформизм, однако большая открытость всему новому, коммуникабельность, мобильность, повышенная энергетика (которая так важна для свершения трудных дел).   Именно молодежь всегда соответствует современности и её проблемам, потому что, как никто, она сопричастна с ней.  Причем, если раньше молодежь ограничивалась простым усвоением наследия старших поколений, то сегодня этого оказывается недостаточно. Наряду с устоявшимися типами поведения и традициями, новым поколениям необходимо создавать и свой ценностный мир, что требует навыков самостоятельной интеллектуально- творческой деятельности. Отсутствие последних часто ведет к  пренебрежению  правил и норм коммуникации, а в условиях вседозволенности формирует беспринципные установки поведения, появление новых конфликтов в обществе.

С конца 80-ых годов XX века стали резко снижаться ценностные установки духовной культуры российского общества: деформировалась исторически сложившаяся  национальная (и общечеловеческая) иерархия этических и эстетических идеалов. Средства массовой информации (государственного, кооперативного и частного типа) пытались умалять фундаментальное значение народного и духовного искусства, уделять основное внимание пропаганде масскультового, авангардистского искусства (и моды), не содержащего зачастую позитивного мировоззрения и фальсифицирующего коренные этико-эстетические ценности  (истина, добро, красота, гуманизм).[879]

Одновременно частногрупповые эстетические стандарты получают несоизмеримое представительство в массовом сознании. Не случайно,  эскапистско-развлекательная тенденция превратилась в постоянное продуцирование массовой культуры.  Как фиксирует депутат Государственной думы А. Н. Пушков: трудно ставить вопрос об этике, когда административные руководители культуры утверждают антиэтические и антиморальные идеалы. В современном мире наблюдается дегуманизация искусства, принижение, деформация и разрушение образа человека. Последнее фиксируется в увеличении сцен насилия и секса, усилении их жестокости, натуралистичности, что естественно противоречит нравственности и оказывает негативное воздействие на аудиторию.

С социально-психологической точки зрения, экранное насилие  криминализирует всю современную жизнь, негативно влияет на детей, подростков и молодежь. Как свидетельствует общественная практика,  народное, духовно-классическое и современное академическое искусство (включая и литературу), не имея государственной поддержки, становится элитарным. Как следствие, в широкой социальной среде разрушается нормальная, общечеловеческая иерархия разновидностей, жанров и качества искусства, исчезает дух и сущность истинной культуры, а самое главное – подлинной культуры новых поколений.[880] Безнравственное, агрессивное искусство распространяется и вносит негативный вклад в духовно-психологический климат современного общества. В свое время П.А. Сорокин справедливо констатировал: «Обобщая, можно сказать, что современное искусство есть преимущественно музей социальной и культурной патологии…Покамест оно искусство поношения и унижения человека, подготавливает почву для своей же собственной гибели как культурной самоценности».[881] Это (к сожалению) вполне относится и к современному искусству в России, пережившему антикатарсический период.[882]

Такая ситуация непосредственным образом оказывает тлетворное влияние на формирование сознания индивида и служит своеобразным индикатором, отражающим состояние духовной сферы общества. Указанные процессы, происходящие в современной реальности, с одной стороны, служат благоприятной почвой для формирования социальных «групп риска», склонных к вторичной девиации (наркомании, алкоголизму, преступности и т.д.), «общественной деградации», а с другой – порождают экстремистские течения различных типов. Целесообразно помнить, что «голое» отрицание старых ценностей, провоцирует цинизм и апатию, чему способствует и быстро меняющаяся под воздействием научно-технического прогресса и технизации  общества жизнь.  Высокие темпы изменений нередко наталкиваются на социальный индифферентизм общества и порождают неадекватную духовно-нравственную оценку новых реалий. В итоге,  замедляется  этическая адаптация людей к последствиям научно-технического прогресса, что продуцирует повсеместную бездуховность. Сегодня остро стоит проблема формирования этических норм путем планомерного  внедрения в общество через систему образования.  Если не содействовать этому процессу, то молодежная культура будет формироваться стихийно, хаотично, нередко порождая примитивные этические формы, характерные для социальных групп маргинального характер. Заметим, когда отсутствуют четкие социальные ориентиры, посредством которых человек утверждает свое духовно-нравственное бытие, то молодежь ограничивается нормами и ценностями отдельных субкультурных групп и образований.

Для характеристики  процессов, происходящих в жизни  современного общества, широко используется понятие «субкультура», включая молодежную разновидность, под которой понимается культура конкретного молодого поколения, обладающего общностью стиля жизни, поведения, групповых норм, ценностей, стереотипов.[883]  Здесь определяющей характеристикой является феномен субъективной размытости, неопределенности, отчужденности от основных нормативных параметров. Субкультура отражает культурную неоднородность общества и фиксирует отличие идейных ориентаций,  духовных  устремлений конкретной группы людей от доминирующих стандартов. Позиция экзистенциального отчуждения  просматривается как в отношении к социуму, так и в межгенерационном общении, в контркультурной направленности молодежного досуга.[884] Заметим, что усугубление межгенерационного отчуждения формирует широкий спектр неприятий – от разрушения внутрисемейных контактов, до противопоставления себя всем предшествующим поколениям. Генерационное отчуждение выступает в качестве психологического антонима (это прослеживается на уровне собственно культурных стереотипов молодежи).

Молодежную субкультуру, в широком смысле, можно рассматривать как своеобразный вариант альтернативной культуры, так как она своими идеалами и ценностями не просто отрицает сформировавшуюся культурную идентичность, но разрушает ее, заменяя новыми формами и образцами.

Субкультура  (отличаясь от нормативной культуры данного общества)  не обязательно вступает с ней в конфронтацию или претендует стать доминирующей. Внутренняя градация позволяет говорить не только о нормативном её представлении, но и о «подвидах» - субкультурах, которые связаны с особенностями жизненного уклада различных социальных групп. Это разнообразие включает и  контркультуру, в которой  ориентиры определенной субкультуры приходят в противоречие с общепринятыми её нормативными положениями. Иначе: ориентиры способны перерасти в контркультуру, когда в них намечается протест против существующих  культурных норм и стремление заменить их.

Отличие субкультуры от контркультуры не всегда можно установить с достаточной определенностью: некоторые виды субкультуры враждебны принятой культуре общества, но не выходят за пределы определенной среды. Так, криминальный мир обладает своей субкультурой: ценности, нормы, язык и даже свою художественную культуру (блатные песни, татуировки). Эта разновидность чужда и враждебна нормативной культуре общества, оставаясь значимой для асоциальных групп. С другой стороны,  контркультура нередко становится характеристикой инновационных процессов в мире ценностей, условием зарождения новых духовных феноменов.          

Следовательно, стихийное формирование молодежных субкультур,  которые отличаются специфическим набором ценностных ориентаций, с учетом различных факторов нередко становятся деструктивными или конструктивными социально-духовными процессами и, соответственно, по-разному влияют на развитие общества. Знание особенностей становления, характера развития и сегодняшнего состояния молодежных субкультур, а также разнообразия способов и механизмов их идентификации  позволяет дать объективную картину современных социальных процессов и найти выход из имеющегося кризиса.

Интересно отметить и такой ракурс, каким выступает массовая культура. Она представляет собой  коммерческий вид культуры, рассчитанный на огромные  аудитории и получение прибыли. Отсюда её связь с современными средствами массовой коммуникации, которые представляют широкие возможности быстрого распространения информации. Кино, радио, телевидение, пресса, мобильные телефоны стали мощными средствами культурного воздействия на массы. Все эти технические каналы тиражирования  элементов культуры, распространения их на миллионные аудитории становятся носителями информации, оказывающей на людей как позитивное, так и негативное  воздействие.           

Субкультуры возникают, в значительной степени, стихийно и нередко противостоят нормативной культуре. В результате появляется проблема соотнесенности  молодежных субкультур с нормативной формой культуры, которая олицетворяется всей системой образования и воспитания в данном обществе. Субкультура как социальный феномен характеризуется многочисленными аспектами, которые по-разному отражают и взаимодействуют с  общественной культурой как целостностью.

Как отмечает Дюркгейм, «включаясь в общество, стоящее над человеком, молодежь обладает в нем заведомо низким социальным статусом».[885] Поскольку во всех обществах, - считает он,  понятие старшинства имеет, помимо возрастного еще и социально-статусное значение, молодежь страдает от неравенства социального положения прежде всего, по сравнению с взрослыми. Занимая ведущие позиции в социальной структуре общества, взрослые обладают достаточными возможностями для ограждения собственного статусного положения и оттеснения нежелательных конкурентов из числа молодых.

В связи с этим становится понятным факт увеличения количества преступлений, роста уровня насилия, его ужесточения и профессионализации именно в молодежной среде. Как показывает практика, за последнее время от элементарных посягательств на собственность молодые преступники все чаще переходят к заказным убийствам, экстремизму, активнее используют оружие и взрывные устройства. Подтверждением тому служит активизация насильственной преступности среди молодежи на всем постсоветском пространстве. Психологами выделено несколько групп факторов агрессивного поведения молодежи: биолого-генетические, индивидуально-психологические особенности личности, специфика воспитания, роль средств массовой коммуникации.[886] Можно указать и другие причины, порождающие эти угрозы: 1) постоянный рост экономического неравенства; 2) исторически и ситуационно обусловленные социальные и национальные противоречия; 3) несовершенство законодательной базы; 4) слабое функционирование правоохранительной системы; 5) неэффективность прежних ценностных идеалов при несформированности новых.

В российской действительности, помимо указанных причин, следует выделить  отсутствие в стране условий, стимулов и культурных навыков для равного участия всех граждан в свободной социальной конкуренции на рынке труда и таланта. Это ведет к разочарованию существенной части населения в эффективности законных способов обретения социальных благ, к массовой маргинализации и криминализации индивидов, росту социального недовольства, временно носящего сравнительно неорганизованные формы, а в целом – к угрозам национальной безопасности всего российского общества.

Подчеркнем, что в России основаниями молодежной агрессии, прежде всего, являются социально-политические аспекты: 1) кризис политической и экономической системы; 2) социокультурный дефицит и криминализация массовый культуры; 3) распространение  явлений «ухода от жизни»; 4) отсутствие альтернативных форм проведения досуга; 5) кризис школьного и семейного воспитания. Все это позволяет утверждать, что основной круг проблем лежит в сфере конфликтных отношений: в семье и в отношениях со сверстниками.[887] Большую роль здесь могут играть и личностные факторы: 1) деформация системы индивидуальных ценностей; 2) «нездоровая» среда общения; 3) преобладание досуговых ориентаций над социально полезными; 4) неадекватное восприятие педагогических воздействий; 5) отсутствие жизненных планов.

Вследствие этого часть молодого поколения «погружается» в мир криминальных отношений, а другая пытается изолироваться от него. В целом, для молодежных групп свойственно тревожное социально-психологическое состояние, в котором превалируют чувства опасности и безразличия к происходящим вокруг криминогенным процессам, что продуцирует группу социального риска.

 Многообразие типов субкультуры в социальной практике позволяет представить бытовое поведение молодежи на разных уровнях его локализации, выявить его структурную сложность и функциональность. Субкультура в форме досуга выступает как темпоральный и деятельный  процесс, который осуществляется во времени и в особом пространстве благодаря действиям субъекта.

Решающим фактором влияния на молодежные субкультуры выступает система образования как канал целенаправленного внесения в сознание подрастающего поколения приоритетных моральных, эстетических, духовных  ценностей, составляющих содержание нормативной культуры общества.  Недооценка духовно-нравственного аспекта в процессе воспитания молодого поколения, особенно в рамках государственной образовательной деятельности, может привести к дезорганизации как социальной структуры, так и  общественной жизни в целом.  Образовательная система является той почвой, на которой осуществляется не только цивилизационная преемственность поколений, но и происходит формирование активной мировоззренческой позиции и ценностно-целевых установок индивида для общественно-полезной деятельности.  Поэтому в наши дни  от молодого человека требуются не только профессиональные знания, но и умение раскрывать себя через многообразные  межличностные отношения на культурном и субкультурном уровне. Эта особенность  процесса обучения представляет существо перехода от технократической к антропоцентрической образовательной стратегии. Структура   системы просвещения выступает объективной предпосылкой обучения и воспитания,  формирования  духовного и интеллектуального содержания  личности, а потому и субкультурного пространства.    Причем, содержание обучения и методов воспитания – это вечные проблемы образования,  вызывавшие и вызывающие  большие споры. Сегодня нередко конъюнктурные интересы некоторых ведомств затушевывают действительные задачи, стоящие перед  системой образования. Что же  вводить  в учебные программы и  каким должно быть разумное сочетание формального стандарта с творческим компонентом?

Исторически в российской образовательной системе сложились три уровня духовно-рационального воздействия, которые определяются начальным, средним и высшим образованием. А дидактическая содержательность этих уровней, по существу, характеризует объективные предпосылки  формирования  личности.  Все уровни выполняют общественный заказ, т.е. они приспосабливают к  требованиям нормативной культуры подрастающее поколение через его общеобразовательную и профессиональную подготовку, тем самым  выполняют функцию духовного формирования личности, ее воспитания.  В ходе образования личность наполняется   тем идейно-нравственным содержанием, которое  способно стать  основой  определенной  субкультурной среды.                      Значимым становится соответствующий культурно-информационный материал, без которого невозможно полноценное формирование личности, поскольку нравственное и гражданское содержание последней является столь же важным результатом образовательного процесса, как и овладение профессиональным  и  общеобразовательным  знанием. И если рациональный компонент содержательности индивида  достаточно полно формируется через   изучение широкого спектра научных дисциплин, то эмоционально-волевая сфера личности не может  жестко детерминироваться  структурой образовательного процесса. Жизненные и бытовые ценности, имеющие значительный социокультурный и воспитательный потенциал, этическое содержание которых доставляло бы субъекту эмоциональное удовольствие, становятся важнейшей задачей  воспитательной стратегии на современном этапе.

Последнее делает её важным резервом повышения эффективности учебного процесса,  в котором определяющее место принадлежит социально-общественным дисциплинам и искусству. Осознать их место  в  содержании общего образования – значит решить одну из ключевых проблем модернизации последнего:   ориентацию на антропоцентрическую культуру и формирование инновационной  личности. Следовательно, современное образование имманентно должно связываться не  только  с наукой, а и  с гражданственностью и искусством. Отмеченные аспекты функциональной двойственности процесса обучения взаимосвязаны. Забвение эмоционально-волевого компонента образования приводит к потере  значимых духовно-нравственных ценностей и социальных ориентиров, превращает молодого человека в «объект» стихийно существующих субкультурных тенденций. Абсолютизация рационального компонента профессиональной подготовки ведет к нигилизму, утрате  интереса к политической и гражданской активности,  к    превращению личности в  бюрократическую или отвлеченно-альтруистическую фигуру, не способную к каким-либо творческим действиям или поискам.  Иначе говоря, также способствует стихийному формированию той или иной субкультуры, которая нередко может противостоять нормативной культуре.

Следовательно, специфика современной профессиональной  деятельности предъявляет индивиду не только рационально-творческие требования, но и не менее значимые духовно-нравственные и политико-гражданские. Так, что, инновационный поиск личности неотделим от его же социально-нравственной оценки. Последняя всегда должна соответствовать масштабу и широте рационально-творческого поиска. И если мы желаем создать систему образования, нацеленную на инновационный поиск нестандартных решений в производственной, финансовой, торговой или иной сфере общественной деятельности, то столь же важно найти адекватную этой системе форму идейно-духовного содержания, тем самым содействовать формированию таких субкультур, которые наиболее полно «согласовывались» с общепринятыми канонами. Ведь в рамках образовательной системы доминируют элементы нормативной культуры, «привносящихся» в учащегося. А в пространстве субкультуры определяющим становится сам молодой человек, «модифицирующий», «отбрасывающий», «утверждающий» и т.п. эти элементы и «создающий» свой стиль  общения, отношения и т.д.

Столь же верно и обратное: чтобы выработать у индивида высокую рационально-логическую культуру и активную гражданскую позицию, важной предпосылкой должны выступать его готовность к учебе, решимость, твердость воли  и характера, чувство  ответственности  и другие нравственные ценности способные развиваться в рамках нормативной культуры. Такие предпосылки могут быть «взяты» только из субкультурного содержания, определяя подлинное величие человеческого духа как созидающего начала.  Вышеотмеченное,  соответствие, «согласованность» имеет существенное значение для формирования действительно гармоничной  личности.

Если же в качестве основ нравственности, эстетичности, жизненного  идеала и т.п. берется религиозное или мифологическое мировосприятие, то, в лучшем случае, консервируется существующий уровень знаний и уклада жизни. Поскольку сформированная на такой основе личность не способна к творческому созиданию, к глубокой самоотдаче и поиску неизведанного, к свершению чего-то нового и, добавим, к подлинной  гражданственности и патриотизму и объективно способствует сохранению (консервации) сложившихся культурных и, особенно,  субкультурных стереотипов.

Думается, согласованность и соответствие отмеченных уровней культурного содержания может быть достигнута, в первую очередь, через искусство -  осознание человеком самого себя путем образно-эстетического содержания, в основе которого лежат представления о красоте и  гармонии, истины и справедливости. Такая форма сопереживания направляет человеческую мысль «вовне», делает мышление человека способным объективировать себя в разнообразных эмоционально-деятельных и логико-рациональных  формах научного знания. Логико-рациональный компонент образования должен быть дополнен адекватным ему социально-общественным и духовно-нравственным содержанием. Оттеняя значимость своеобразной «триады» образовательного процесса, мы не затрагивали вопроса  их конкретизации в плоскости содержательного  дидактического наполнения. Это особая и достаточно емкая  задача. В статье анализировалась лишь  стратегическая составляющая процесса образования как  необходимого и достаточного условия формирования  инновационной личности.  

С этой точки зрения, современность характеризуется глубоким переосмыслением целей и задач образовательной деятельности, углублением ее гуманитарной составляющей,  наполнением последней соответствующим духовно-нравственным содержанием и  высочайшими ценностями человеческого духа. Только при такой гармонии образовательная система способна продуцировать полноценную личность, готовую решать  широкий спектр задач социально-производственного характера. Поэтому, на наш взгляд, только привлечение широкого исторического, политического и культурного материала с явно выраженным пафосом силы и мощи человеческого духа способно стать тем духовно-нравственным материалом в формировании личности, благодаря которому по плечу будут отмеченные задачи научно-технического возрождения  Отечества.

Радикальные изменения отечественного образования (в связи с Болонской конвенцией) не имеют альтернатив и являются жизненной необходимостью при  сегодняшнем положении страны, гарантией сохранения интеллектуального потенциала и культурных традиций. Согласно позиции В.В.Путина; «богатство образовательного, научного, творческого достояния России дает нам преимущества для создания конкурентноспособной, основанной на интеллекте и знаниях экономики, такой экономики, где основным двигателем является не только освоение природных ресурсов, а именно идеи, изобретения и умение быстрее других внедрять их в повседневную жизнь».[888]

Ретроспективная оценка свидетельствует, что успехи отечественного образования обусловливались стратегической задачей: формировать всесторонне развитую личность, у которой духовная культура и деятельность выступают двумя сторонами единой его социальной жизни. Причем,  сколь многообразной являлась трудовая деятельность индивида, столь же многогранной оказывалась и его субкультура,  посредством которой осознается весь спектр социальных отношений, и которая становится мерой человеческого в человеке, характеризует общество как интегральный  конструкт.

Образование должно быть завершенной системой, способной формировать не только внешний нормативный уровень культуры, но и чувствовать специфику окружающего социального бытия для созидания  качественно нового сознания ученика, предстающего в виде его субкультурных элементов.  Применительно к личности такая парадигма означает, прежде всего, способность мыслить и действовать. Эти качества становятся важными условиями самоопределения индивидов, превращения их единичных действий в целостный социально-значимый акт, сущность которого предстает воплощением духовно-культурного содержания данного исторического времени.

Литература

1.      См.: Дюркгейм Э. Норма и отклонение // Рубеж. 1992. №2.

2.      Маслоу А. Мотивация и личность // Психология личности. Т.1. Самара: Издательский дом «Бахрах», 1999.

3.      Семенов В.Е. Искусство как межличностная коммуникация. СПб., 1995.

4.      Семенов В.Е. Катарсис и антикатарсис: социально-психологический подход к воздействию искусства. // Вопросы психологии. 1994. №1. Семенов В.Е. Социальная психология искусства. Л.,1988.

5.      Сикевич З.В. Молодежная культура: за и против. Л., 1990.

6.      Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.,1992.

7.      Тарасов А. Осмысленный бунт. М., 2007

8.      Шмелев А.А. Молодежные культурные и социальные движения в России // Социологические исследования 1998. №8.  

9.      Послание Президента России Федеральному собранию 26 апреля 2007г.

 

Российская академия наук

Самарский научный центр

Самарская городская общественная организация

«Союз молодых учёных»

Гуманитарная секция

 

 

 

Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности

 

INTERCULTURAL DISTANCE AND INTERCULTURAL DIALOGUE IN RECENT AND PRESENT DAYS

 

Материалы открытого регионального молодёжного научного форума

 

 

Издание осуществлено при поддержке гранта

Российского гуманитарного научного фонда

(проект РГНФ № 07-0126180г/В)

 

*

 

Под редакцией А.И. Репинецкого, О.Б. Леонтьевой, С.А. Репинецкого,

Корректор – Н.В. Ипполитова,

Переводчик – И.В. Полутина (помощники: В.П. Гаврилова, М.В. Толкачёв).

 

Подписано в печать: 15.12.2007 года. Формат: 60х84 1/16

Объем: 21 п.л. Тираж: 200 экз. Печать оперативная. Заказ № 316.

Отпечатано в типографии

ООО «Издательство Самарского научного центра РАН»:

443001, г. Самара, Студенческий переулок, 3а

Телефон (846)332-61-76