Российская академия наук

Самарский научный центр

Самарская городская общественная организация

«Союз молодых учёных»

Гуманитарная секция

 

 

 

Межкультурная дистанция

и межкультурный диалог

в истории и современности

INTERCULTURAL DISTANCE

AND INTERCULTURAL DIALOGUE

IN RECENT AND PRESENT DAYS

 

Материалы открытого регионального молодёжного научного форума

 

 

Издание осуществлено при поддержке гранта

Российского гуманитарного научного фонда

(проект РГНФ № 07-0126180г/В)

 

www.ysa-human.narod.ru

 

 

САмара 2008


УДК: 30

Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности. Материалы открытого регионального молодёжного научного форума. // Под ред. Репинецкого А.И., Леонтьевой О.Б., Репинецкого С.А. - Самара: ООО «Издательство СамНЦ РАН», 2008. – 330 с. ISBN 978-5-93424-324-2

Печатается по решению издательского совета СамНЦ РАН

редакционная коллегия:

Репинецкий Александр Иванович – председатель оргкомитета, доктор исторических наук, профессор Самарского государственного педагогического университета (СГПУ), академик Академии социальных наук, заместитель директора Поволжского филиала Института российской истории (ПФ ИРИ РАН);

Леонтьева Ольга Борисовна – заместитель председателя, доктор исторических наук, профессор Самарского государственного  университета (СамГУ), старший научный сотрудник ПФ ИРИ РАН;

Репинецкий Станислав Александрович – зам. председателя, аспирант Московского городского педагогического университета (МГПУ), председатель Гуманитарной секции, Московского филиала и редакционной коллегии Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (СГОО СМУ)

рецензенты:

Бельцер  Александр Анатольевич – кандидат исторических наук, доцент СГПУ;

Демидов Александр Николаевич – кандидат философских наук, старший преподаватель Самарского филиала (СФ) МГПУ;

Курочкин Михаил Валерьянович – кандидат исторических наук, доцент СГПУ;

Поздняков Константин Сергеевич – канд. филол. наук, ст. преп. СГПУ;

Привалова Вера Михайловна – канд. психол. наук, ст. науч. сотр. ПФ ИРИ РАН;

Фазульянова Светлана Николаевна – канд. социологич. наук, доц. СФ МГПУ;

макетирование и вёрсткасотрудники Гуманитарной секции СГОО СМУ:

Толкачёв Михаил Васильевич – аспирант СГПУ, координатор ред. коллегии

Марцун Татьяна Вячеславовна – аспирант СФ МГПУ, помощник координатора

Афиногеева Ада Андреевна, Гаврилова Вероника Петровна, Голубинов Ярослав Анатольевич, Косьмин Дмитрий Александрович, Косьмина Юлия Семёновна, Маринина Мария Александровна – технические редакторы.

В сборнике представлены труды молодых учёных – студентов, аспирантов и кандидатов наук – участников открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Организаторы  форума - Гуманитарная секция  Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (ГС СГОО СМУ) и Поволжский филиал Института российской истории Российской академии наук (ПФ ИРИ РАН) при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда  (проект РГНФ № 07-0126180г/В).

Ó Авторы материалов, 2008

Ó СГОО «Союз молодых учёных», 2008


Содержание – content

 

ДИАЛОГ КУЛЬТУР В ДРЕВНЕМ МИРЕ                                                                       

11

Я.Ю. Иваницкая. К ПРОБЛЕМЕ ИСТОКОВ, ГЕНЕЗИСА И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОСНОВ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ИСКУССТВА                                                                           

11

Y. Ivanickaya. TO THE QUESTION OF BEGINNINGS, GENESIS AND ARTISTIC BASIS OF EARLY CHRISTIAN ART                                                                                                   

 

С.Ю. Зверева. ЭКСПЕДИЦИЯ АФИНСКОГО СТРАТЕГА ПЕРИКЛА В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ

19

S. Zvereva. EXPEDITION OF AFFINE STRATEGIST PERIKL TO BY BLACK SEA COAST.

 

О.М. Конорева. К вопросу взаимодействия древнеримской религии и восточных культов

27

O. Konoreva. TO THE QUESTION OF ANCIENT ROMAN RELIGION AND ORIENTAL CULTS INTERACTION

 

Е.А. Красникова. Боспор I-II вВ. в системе периферии Римской империи

36

E. Krasnikova. BOSPORUS OF THE I-II CENTURIES IN THE SYSTEM OF THE ROME EMPIRE PERIPHERY

 

Ю.А. Новичков. К вопросу об эллинских и иранских тенденциях в пропаганде митридата евпатора

42

U. Novichkov. TO THE QUESTION OF HELLENIC AND PERSIAN TENDENCIES IN METEREDATE EVPATOR PROPAGANDA

 

П.А. Титенко. Античные реминисценции как проявление демонического в РАННЕМ христианстве

49

P. Titenko. ANTIQUE REMINISCENCES AS DEMONIQUE DEMONSTRATION IN EARLY CHRISTIANITY

 

А.В. Тюхтина. Некоторые религиозные и философские аспекты ПОНИМАНИЯ ЭросА в Древней Греции                                                                                 

54

A. Tjuhtina. SOME RELIGION AND PHILOSOPHICAL ASPECTS OF EROS UNDERSTANDING IN ANCIENT GREECE                                                                                     

 

С. В. Яковлева. КОНФЛИКТ РИМА И «ПИРАТСКИХ НАРОДОВ» ВОСТОЧНОГО СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ В 102 – 66 ГГ. ДО Н. Э.

59

S. Yakovleva. THE CONFLICT BETWEEN ROME AND “PIRATICAL PEOPLES” OF EASTERN MEDITERRANEAN IN 102-66 YEARS B.C.                                                           

 

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ                                         

66

Н.А Белолипецкая. ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ АНГЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА НА МЕСТО ЕГИПТА В РАМКАХ БРИТАНСКОЙ ИМПЕРИИ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ  19 - ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ 20 В.                                                                                     

66

 N. Belolipetskaya. EVOLUTION OF ENGLISH SOCIETY OPINIONS ON EGYPT ROLE WITHIN BRITISH EMPIRE AT THE END OF THE XIXTHAT THE BEGINNING OF THE XXTH CENTURIES.                                                                                        

 

И.А. Власенко, А.М. Назаров. ЧЕТВЁРТЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД КАК ПРИМЕР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КОНФЛИКТА ПРАВОСЛАВНОГО ВОСТОКА И КАТОЛИЧЕСКОГО ЗАПАДА                             

73

 

 

I. Vlasenko, A. Nazarov. THE FOURTH CRUSADE AS AN EXAMPLE OF CIVILIZATIONAL CONFLICT BETWEEN ORTHODOXY EAST AND CATHOLIC WEST         

 

 

А.В. Горобий. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: НА ПРИМЕРЕ ОТНОШЕНИЙ СССР И ФРГ В 1985-1991 ГГ  

83

 

A.Gorobij. SOURCE STUDY PROBLEMS WHILE EXPLORING INTER-CULTURAL DIALOGUE BY THE EXAMPLE OF THE USSA AND GERMANY RELATIONS IN 1985-1991 YEARS

 

 

О.И. Давыдкина. ВАНДАЛЫ В АФРИКЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВАРВАРСКОЙ И ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

91

O. Davidkina. VANDALS IN AFRICA: PROBLEMS OF BARBARIAN AND LATE ANTIQUE CIVILIZATION INTERACTION

 

О.И Дукарец. ИНТЕГРАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ЯЗЫЧЕСКОЙ НОРВЕГИИ

97

O. Dukarets. CHRISTIAN IDEOLOGY FUSION IN PAGAN NORWAY.       

 

А.А. Заикин. КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И СВОЕОБРАЗИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ АНТИЧНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ      

101

A. A. Zaikin.CULTURAL CONTINUITY AND ORIIGINAL EMBODYMENT OF ANCIENT ANTROPOLOGICAL IDEAS IN RENAISSANCE

 

Е. А. Куцева. ВЛИЯНИЕ ФРАНЦУЗСКОГО ДВОРА НА ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ ПРИДВОРНЫХ ДОЛЖНОСТЕЙ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В XVIII ВЕКЕ         

110

E. Kuceva. INFLUENCE OF FRENCH COURT ON COURT POSITIONS DEVELOPMENT IN RUSSIA AT THE XVIII CENTURY                                                                   

 

А.В. Лазутин. КОНФЛИКТ МЕЖДУ ХРИСТИАНАМИ И ИУДЕЯМИ ИСПАНИИ ДО МУСУЛЬМАНСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ                                                 

116

A. Lazutin. CONFLICT BETWEEN CHRISTIANS AND JEWS OF SPAIN BEFORE-MOSLEM CONQUEST                                                                                                      

 

И. С. Ларионов. ПРОБЛЕМА ИММИГРАЦИИ В ОБЩЕСТВЕННОМ МНЕНИИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ (1990 –        2000-е годы)

125

E. Larionov. PROBLEM OF IMMIGRATION IN PUBLIC OPINION OF WESTERN EUROPE IN 1990 – 2000 YEARS                                                                                                  

 

О.В.Носач. ПРОСИОНИСТСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Г.ТРУМЭНА: МОРАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

132

O. Nosach. PRO-ZIONISTIC VIEWS OF G. TRUMAN: MORAL ASPECT.

 

О.О. Тартыгина. АНГЛИЧАНИН ЗА МОРЯМИ (ОСОБЕННОСТИ БРИТАНСКОГО ИМПЕРСКОГО МЫШЛЕНИЯ)                                             

136

O. Tartigina. ENGLISHMAN ABROAD OR PECULIARITIES OF BRITISH IMPERIAL WAY OF THINKING

 

КОНТАКТ КУЛЬТУР В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ                                                                       

143

Д.А. Винокуров. Некоторые аспекты взаимовлияния идеологии и исторической науки в 1930-х – 1980-х гг. (На примере изучения истории русской церкви в советской медиевистике)

143

D.A. Vinokurov.  SOME ASPECTS OF MUTTUAIL INFLUENCE OF IDEOLOGY AND HISTORY IN 1930-TH 1980-TH (ON THE EXAMPLE OF STUDYING OF RUSSIAN CHERCH IN THE SOVIET HISTORIOGRAPHER)                                                       

 

А.А.Королев. ПРАВОСЛАВИЕ, ИСЛАМ И ВЛАСТЬ В РОССИИ: ИЗ ОПЫТА СОСУЩЕСТВОВАНИЯ  

151

A. Korolev. ORTHODOXY, ISLAM AND GOVERNMENT IN RUSSIA: EXPERIENCE OF EXISTENCE                               

 

В. А. Макаров. СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ИЛИ ДИАЛОГ: ВОСПРИЯТИЕ КИТАЯ В РОССИЙСКИХ  ЖУРНАЛАХ РУБЕЖА ХIХ-ХХ ВЕКА                                                              

156

V. Makarov. COLLISION OF CIVILIZATIONS OR THE DIALOGUE: ATTITUDE TO CHINA IN RUSSIAN MAGAZINES OF ХIХ-ХХ CENTURY                                                            

 

А.А. Носков. КАЗАЧЕСТВО: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ                                                         

163

A. Noskov. THE COSSACS: INTER-CULTURAL DIALOGUE                                                        

 

А.В. Пуган. УШЕДШАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ                                                                                        

170

A.V. Pugan. A CIVILIZATION THAT WAS GONE                                                                          

 

И.А. Соколов. ТРАДИЦИИ ЧАЙНОЙ ЦЕРЕМОНИИ В ЯПОНСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ                                                                                                                 

183

E. Sokolov. TRADITIONS OF TEA CEREMONY IN JAPAN AND RUSSIAN CULTURES.           

 

М.В. Толкачёв. СТОЛКНОВЕНИЕ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКОГО И ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОГО МИРОВ КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ЧАСТЬ ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКОГО КРИЗИСА В РАМКАХ СМУТНОГО ВРЕМЕНИ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ КОНЦА XVI – НАЧАЛА XVII ВВ.                                                                                                                             

188

 

 

 

 

M.V. Tolkachev. WEST AND EAST CHRISTENDOM COLLISION AS A PART OF FOREIGN-POLICY CRISES WITHIN THE FRAME OF SMUTNIJ PERIOD IN MOSCOW STATE AT THE END OF XVI – TH – BEGINNING THE XVII – TH – CENTURIES.                                                                                                                          

 

 

 

 

С.А. Репинецкий. «Запад» в статьях русских либералов по крестьянскому вопросу в 1856 – 1860 гг.                                                                                                           

197

S.A. Repineckiy. “THE WEST” IN THE RUSSIAN LIBERALS ARTICLES CONCERNING THE PEASANT QUESTION DURING THE PERIOD OF 1856 – 1860 YEARS    

 

М.А. Выборнова. К ВОПРОСУ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ РОССИЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕДИЦИНЫ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX ВЕКА                                      

207

 

 

M. A. Vibornova. TO THE QUESTION OF RUSSIAN AND EUROPEAN MEDICINE INTERACTION AT THE LAST QUARTER OF THE XIXTH CENTURY                      

 

А.В. Яблокова. ТЕЛЕФОННАЯ СВЯЗЬ В САМАРСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ в. – 20-е гг. ХХ в.                                                                                                         

215

A.V.Yablokova. THE TELEPHONE IN SAMARA REGION AT THE END OF ХIХ – TH- BEGINNING THE XX TH CENTURIES

 

Д.МКузнецов. Историческая наука как форма диалога культур                          

218

D.M. Kuznecov Methodology of history, social functions of history, cultural dialog, differences   

 

ГУМАНИТАРНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ                              

225

ФИЛОЛОГИЯ                                                                                           

 

А. А. Косицин. СТОЛИЦА И ПРОВИНЦИЯ: МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ (К истокам «провинциального текста» в позднем творчестве Е.П.Гребенки)                                  

225

 

 

A.A. Kosicin.E.P. CAPITAL AND PROVINCE: INTERCULTURAL

DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE (TO THE SOURCES OF “PROVINCIAL TEXT” IN THE LATER WORKS OF E.P. GREBENKA)

 

 

 

А.И. Демина РОМАН М. ПАВИЧА «ХАЗАРСКИЙ СЛОВАРЬ» КАК ПРОЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ (КУЛЬТУРА БАРОККО КАК ОДИН ИЗ КОДОВ ПРОЧТЕНИЯ РОМАНА)                          

233

 

 

A. E. Demina. NOVEL BY M. PAVICH “HAZARDS’ DICTIONARY” AS A PROJECT OF INTERCULTURAL COMMUNICATION (BAROQUE CULTURE AS ONE OF THE CODES FOR READING THE NOVEL)   

 

 

 

ФИЛОСОФИЯ

241

В.П. Гаврилова. ДИАЛОГ КУЛЬТУР И МЕЖКУЛЬТУРНАЯ ДИСТАНЦИЯ                                         

241

V. Gavrilova. CULTURES DIALOGUE AND INTERCULTURAL DISTANCE                                  

 

Т.С. Михалевская. ТЕОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА ВОСТОКА И ЗАПАДА

244

T. Mihalevskaya. THEOSOPHY MOVEMENT IN THE CONTEXT OF INTERCULTURAL DIALOGUE BETWEEN EAST AND WEST

 

А.А. Замякина. КОРПОРАТИВНАЯ КУЛЬТУРА  ЯПОНИИ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР С ДРУГИМИ СТРАНАМИ В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ                                                                    

251

A.A.ZAMYAKINA. Corporative japaneese culture in the cultures dialogue with other countries nowadays.

 

О. В. Павлухина. ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО И РЕЛИГИОЗНОГО БОЛЬШИНСТВА В «НЕТРАДИЦИОННОМ» ОБЩЕСТВЕ: СВОБОДА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

260

O. Pavlushina. PROBLEM OF CULTURAL AND RELIGIOUS MAJORITY INOFF-CENTRESOCIETY: FREEDOM AND TOLERANCE  

 

ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА                                                          

263

Е. В. Гатилова. О СТАТУСЕ РОК – И МЕТАЛЛ – МУЗЫКИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

263

E.V. Gatilova About of rock music and metal music in modern culture.

 

С.С. Малявина ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ КОМПЕТЕНТНОСТЬ СТУДЕНТОВ                 

271

S.S. Maliavina. ethnic and confessional competent of student                         

 

Фадеева О.В., Малявина С.С., Ульянкина Ю.А. ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: ПОДГОТОВКА СПЕЦИАЛИСТА

275

 O. V. Fadeeva, S. S. Malyavina, J. A Yliankina. POLICILTURAL EDUCATION: PREPARING OF SPECIALISTS                                       

 

СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

279

ЮРИСПРУДЕНЦИЯ                                                                                 

 

А.В. Фисенко. ПРОБЛЕМЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ В РОССИИ И ИНТЕГРАЦИЯ В СОВЕТ ЕВРОПЫ

279

A. Fisenko. THE DEATH PENALTY IN RUSSIA AND INTEGRATION INTO THE COUNCIL OF EUROPE                                                        

 

И.Л. Фрейдкин. РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИИ И РЕСПУБЛИКА МОЛДОВА: ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ  

282

I.L. Frejdkin. RUSSIAN FEDERATION AND MOLDOVA REPUBLIC: HISTORY, PRESENT AND FUTURE.                                                     

 

КУЛЬТУРОЛОГИЯ                                                                                  

299

О. Ю. Мякота. РОЛЬ СКАЗКИ В ФОРМИРОВАНИИ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ ДЕТЕЙ

299

O. J. Myakota. ROLE OF STORIES IN THE FORMING OF CULTURAL CHILDREN IDENTITY 

 

СОЦИОЛОГИЯ И ЭКОНОМИКА                                                           

309

А.Г. Бутенко. МОЛОДЕЖЬ БЕЛОРУССИИ, РОССИИ, УКРАИНЫ КАК СУБЪЕКТ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА СОВРЕМЕННОСТИ 

309

A. Butenko. YOUTH OF BYELORUSSIA, RUSSIA AND THE UKRAINE AS THE SUBJECT OF UP-TO-DATE INTERCULTURAL DIALOGUE                                                        

 

Н.А. Керженцев. Постмодерн в социально-политических отношениях: нулевая ситуация демократического выбора.                                                        

314

N.K.KERZHENCEV. Postmodern in social-political relations: zero situation of the democratic choice.

 

Сидоров В.Г., Сидоров А.Г., Хоровинников А.А. МОЛОДЕЖНАЯ СУБКУЛЬТУРА И  СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ

317

Sidorov V.G., Sidorov A.G., Horovinnikov A.A. Youth Subculture and modern education

 

 

 


Уважаемые коллеги!

В настоящем сборнике представлены труды молодых учёных – студентов, аспирантов и кандидатов наук – участников открытого регионального молодёжного научного форума «Межкультурная дистанция и межкультурный диалог в истории и современности». Среди авторов статей – учащиеся и сотрудники вузов 17 городов России: Москвы, Санкт-Петербурга, Самары, Белгорода, Брянска, Владивостока, Ижевска, Курска, Пензы, Саранска, Таганрога, Твери, Томска, Уфы, Челябинска, Артема и Тольятти. Представлены исследования проблем взаимодействия культур, проведённые в различных областях знания: истории (отечественной, Древнего мира и всеобщей), культурологии, педагогики, психологии, социологии, филологии, философии, экономики, юриспруденции.

Организаторами форума выступили Гуманитарная секция  Самарской городской общественной организации «Союз молодых учёных» (ГС СГОО СМУ) и Поволжский филиал Института российской истории Российской Академии Наук (ПФ ИРИ РАН). Организатором очного тура форума так же выступило МОУ Гимназия № 1 г. Самары, на базе которого 17 ноября 2007 года было проведено итоговое мероприятие проекта. Финансирование проекта осуществлялось на средства гранта, предоставленного Российским гуманитарным научным фондом  (проект РГНФ № 07-0126180г/В).

Форум стал совместным межвузовским мероприятием научной молодежи России, направленным на решение задач подготовки новой генерации молодых ученых. Целью форума являлось развитие научно-исследовательской деятельности студентов, аспирантов и молодых ученых, привлечение их к решению актуальных задач современной гуманитарной науки и развитие единого научно-образовательного пространства. В ходе мероприятий форума установились творческие контакты между коллегами, работающими и обучающимися в высших учебных заведениях и научных организациях Самары и других городов России.

В очном туре участвовали молодые учёные Москвы, Самары и Тольятти. Мероприятие открывалось пленарным заседанием, на котором были заслушаны доклады ведущих исследователей города Самары, членов оргкомитета форума, профессоров Репинецкого А.И. («Программа научных мероприятий на 2008 год в г. Самара») и Леонтьевой О.Б. («Образы старообрядцев в исторической мысли и культуре России второй половины ХIХ века»). Затем участники форума продолжили работу в составе трёх секций: «Варианты и проблемы взаимодействия культур в традиционном обществе», «Диалог культур во времени и пространстве» и «Диалог и столкновение цивилизаций и культур в Новое и Новейшее время».


Dear colleagues!

In the collected articles there are works of young scientists – students, post-graduates, candidates of science – participants of Open regional scientific forum for young people “INTERCULTURAL DISTANCE AND INTERCULTURAL DIALOGUE IN RECENT AND PRESENT DAYS”. Among the authors of articles – representatives of 17 Russian cities: Moscow, St. Petersburg, Samara, Belgorod, Bryansk, Vladivostok, Izhevsk, Kursk, Penza, Saransk, Taganrog, Tver, Tomsk, Ufa, Chelyabinsk, Artem, and Tolyatti. There presents researches on different science spheres: history (domestic, ancient and general), culturology, pedagogic, psychology, sociology, philology, philosophy, economics, jurisprudence.

The Forum was organized by: Samara Municipal Fund “Union Of Young Scientists ” (Section of humanities) and Institute of Russian History of Russian Academy of Sciences (Povoljskiy branch). Internal tour was organized with the help of Gymnasium №2, where final grand meeting took place at the 17th of November 2007. Financial support was realized by Russian Humanitarian Scientific Fund within the Grant № 07-0126180g/V support.

The Forum became a joint interuniversity meeting of science youth of Russian Federation, aimed at solving problems of preparing a new scientist generation. The goal of the Forum was developing students’, post-graduates’, young scientists’ research activity, getting them to take part in solving actual tasks of humanitarians and forming unified research and educational area. During the meeting new creative contacts were established between representatives of Samara and other Russian territories.

In the internal tour young scientist from Moscow, Samara and Tolyatti participated. The plenary session of the Forum contains the following lectures of main Samara-city researchers, members of Forum committee:

- The Program of scientific arrangements in Samara during the year 2008, professor A.I. Repineckij;

- Old Believer images in historic conception and Russia culture at the second part of the ХIХth century, professor O.B. Leontieva.

Then the Forum participants continued their work within 3 sections: “Variants and problems of cultural interaction in the traditional society”, “Cultural dialogue through the time and space” and “Conflict and dialogue of civilizations and cultures in XVI – XX centuries”.


ДИАЛОГ КУЛЬТУР В ДРЕВНЕМ МИРЕ

 

К ПРОБЛЕМЕ ИСТОКОВ, ГЕНЕЗИСА И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОСНОВ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ИСКУССТВА

Я.Ю. Иваницкая

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

В статье Ю.Я.Иваницкой рассматриваются несколько моделей происхождения раннехристианской живописи (живопись как тайнопись, живопись как идеоматическое мышление, как аллегория, как христианское переосмысление античных мифических сюжетов), разбираются изображения Христа (в т.ч. и трансформация из образа Гелиоса), креста и т.д., прослеживается рост изображений из Писания и изображений Богородицы, автор делает корректный вывод о том, что проблема выделения этапов и центров раннехристианской живописи еще не решена окончательно, и пытается решить ее в меру своих сил.

Y. Ivanickaya. TO THE QUESTION OF BEGINNINGS, GENESIS AND ARTISTIC BASIS OF EARLY CHRISTIAN ART. The article is devoted to the several models of Early Christian painting origin (painting as cryptography, painting as idiomatical way of thinking, as allegory, as Christian reunderstanding of antique mythical topics). In the article Christ’s images (including transformation from Helios image), cross shapes, pictures from Holy Scripture growth, the Blessed Virgin’s portrayals are also discussed. The author concludes that the problem of singling out stages and centers of Early Christian painting is not yet solved.

 

 

История христианского искусства до сих пор представляет собой актуальное поле для исследования. Так как прежние концепции устаревают, появляются новые памятники, требующие осмысления[1].

Наиболее ярким памятником первых веков христианства являются росписи римских катакомб[2]. В России их изучением в дореволюционный период занимались: А. фон Фрикен, выпустивший единственное специальное исследование в 4-х томах[3]; А.С. Уваров, изучивший христианскую символику[4]; еп. Порфирий (Успенский), описавший увиденные им памятники[5]; Н.В. Покровский, исследовавший отдельные символы в христианском искусстве; Н.Ф. Красносельцев, давший первый общий очерк истории катакомб и их искусства[6].

В советский период искусствоведы практически не обращались к смысловому содержанию росписей катакомб. Опубликованные в последнее десятилетие издания по церковной археологии уделяют катакомбам определенное внимание[7]. Существующая ныне концепция генезиса христианской живописи исходит из того, что до Миланского эдикта 313 г., разрешившего христианство, катакомбная живопись, в силу своего тайного характера, была исключительно символичной. Символы же были преимущественно абстрактными. Постепенно, с VI в., они заменяются иллюстрациями к Священному Писанию. В VII в. символы запрещаются Вселенским собором за ненадобностью.

Рассмотрим вначале понятие символа в раннехристианском искусстве и причины господства символизма в нем. Следует отметить, что искусство в той или иной степени символично на всем протяжении существования. Причина состоит в том, что искусство занимает особое, промежуточное место между материальным миром и духовным. Это касается и религиозного искусства, где символ является чуть ли не единственно возможным способом выражения идеи.

Исследователи, посвящавшие труды памятникам изобразительного искусства ранних христиан, обращали внимание на то, что древние художники употребляли разный набор средств для иллюстрации различных частей Священного Писания. Стены и потолки римских катакомб украшены фресками, иллюстрирующими отдельные тексты Ветхого Завета, который сам по себе насыщен символами. Изображения не пересказывают содержание наиболее древней части Библии, но представляют собой законченные по смыслу композиции, каждая из которых отражает определенный момент повествования. Словесная символика Ветхого Завета, по-видимому, не нуждалась в повторной символизации при помощи изобразительных средств. Кроме того, для ранних христиан ветхозаветные события были своего рода поучительной, морализирующей историей, предысторией новых отношений между Богом и людьми. В число изобразительных средств собственно христианской живописи входят символы, навеянные Священным Писанием, но как бы изъятые из контекста. Это знаки-символы, почерпнутые из новозаветных текстов (агнец, якорь, голубь, виноградная лоза, крест и др.)[8]. Причины символизма раннехристианского искусства рассматривались некоторыми исследователями. Например, считалось, что одной из первых причин этого явления было представление о раннехристианской живописи как о своего рода тайнописи, созданной с целью оградить «людей Нового Завета» от гонений. «Это правило простиралось на сравнительно незначительное лишь число догматических истин и обрядовых форм, касалось главным образом таинств крещения и причащения, а между тем, к области этих последних принадлежит относительно ничтожная доля изображений»[9].

Таким образом, можно говорить о тайном характере живописи, но не следует преувеличивать степень этой тайности, так как основным методом распространения Учения Христова с апостольских времен была открытая проповедь среди непосвященных, язычников. Собрания христиан являлись тайными, поскольку их объединения официально не разрешались и преследовались властями; они меньше всего стремились скрыть свое учение, но принципы, объединявшие всех этих разных людей, были многим непонятны, и эта непонятность рождала обвинения в тайности[10].

Другая причина использования символических изображений заключается в том, что в первые века христиане еще не перешли из «сферы темного сознания в область полного и ясного реального обнаружения». То есть, начальная стадия развития христианского мышления подразумевает потребность в использовании символов. Но в данной точке зрения есть противоречие, так как спустя две тысячи лет христианство не стало более «осмысленным» в том плане, что оставило за собой ощущение тайны. Людям первых веков нашей эры, жившим в восточных районах Римской империи, была присуща идиоматичность мышления, заключавшаяся в использовании притч и аллегорий для образного изложения мысли. Из области языкового общения это свойство прямо переносилось на изобразительное искусство, главным средством в котором и стали символы. В первохристианском искусстве существовало два способа выражения идеи – символическими словами и символическими изображениями: они как бы взаимно дополняли друг друга, хотя первый способ появился ранее[11]. Второй способ, по нашему мнению, являлся более полным и улучшал первый.

Разного рода символы были распространены в религиозном искусстве народов Древнего мира. Мифологические сюжеты, языческие божества давали простор для использования символа в искусстве. Новообращенные христиане, еще вчерашние язычники, отказались от тех символов, которые прямо указывали на поклонение языческим богам, но в мышлении они еще связывались с «язычеством» прочными связями ассоциаций. При этом многие новые образы, заимствованные из греко-римской мифологии, наполнялись христианским смыслом. К числу таких символов можно отнести изображения Орфея, мифического певца и музыканта, имевшего дар пленять сердца людей своим искусством. Христиане использовали образ Орфея как символическое изображение Спасителя, который врачует души людей Божественным Словом[12]. Прямо указывает на такое понимание данного изображения Евсевий Кесарийский в IV в. в «Похвальном слове царю Константину»: «Орфей, как рассказывается в греческих баснях, очаровывал своим пением всякого рода зверей и … укрощал ярость животных. Греки воспевают эти чудеса и верят… даже деревья двигаются со своих мест. Точно таким же образом мудрейшее Слово Божественное, силой и могуществом которого держится все, различным образом врачует души человеческие, погрязшие во всевозможных пороках, исцелило всю дикость в нравах греков и варваров, даже неистовые и зверские страсти душ»[13].

Одним из самых распространенных первохристианских символов было изображение рыбы. Дело в том, что начальные буквы пяти слов: Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель - на греческом составляют слово ΙXΘΥΣ, которое в переводе означает «рыба». Само изображение рыбы практиковалось у христиан еще с апостольских времен, но именно такой смысл получило лишь к III в. На стенах катакомб Присциллы и Домициллы нашли изображения двух рыб рядом. Во многих катакомбах рядом с рыбой изображали хлеб и вино. Скорее всего, такие изображения были связаны с тем, что рыба, наряду с хлебом и вином, являлась в раннехристианской практике символом евхаристического таинства. Символика изображений рыбы - многозначна. Значения этого христианского символа можно увидеть в надписях древних христиан: «…божественный род небесной Рыбы», «прими сладкую пищу Спасителя святых и алкая ешь и пей, держа Рыбу в руках своих», «О Рыба, даруй мне эту благодать, я жажду ее, мой Господь и Спаситель», «…вспомните о Пектории на вечере Рыбы»[14]. Из данных надписей, найденных в катакомбах, мы можем сделать вывод о том, что слово «рыба» символизирует и Иисуса Христа, и надежду на спасение, и Таинство евхаристии. Другое значение этого символа основано на евангельских словах, называющих вообще всех людей рыбами. Различие между этими двумя значениями так важно, что христиане при употреблении изображений рыбы определяли, в каком именно значении помещено у них подобное изображение. Это можно было определить местом надписи: когда изображали самого Христа, тогда помещали ее в верху надгробной плиты, на самом почетном месте[15]. Другим весьма распространенным и значимым символом для христиан являлось изображение Доброго Пастыря, под которым понимался Христос. Считается, что он был взят из Нового Завета, хотя и в книгах ветхозаветных он также присутствует. Но образ Доброго Пастыря далеко не всегда означал Христа. Поэт и священник V в. Седулий написал следующие строки: «Стезя жизни доведет меня в сельскую ограду, где пастырь Добрый стережет свою добрую паству и куда входит все чистое стадо, ведомое Агнцем Девы, Агнцем Белорунным»[16]. Мы видим, что Агнец Девы – Иисус Христос, но здесь имеется еще один персонаж – Добрый Пастырь. Вероятно, под ним в данном случае подразумевается образ Бога-Отца. Интересно отметить, что на одном из римских саркофагов IV в. изображены три фигуры – три образа Добрых Пастырей, стоящие в ряд. Боковые фигуры представляют собой юношей в туниках, центральная фигура – бородатый мужчина средних лет. Некоторые исследователи склонны считать данное изображение прямым указанием на Троицу, каждая из ипостасей которой представлена в образе Пастыря.

Таким образом, на примере изображений рыбы и Доброго Пастыря мы видим, что эти символы были многозначны для христиан и отражали идеи, заложенные в Священном Писании и в самом Учении Иисуса Христа.

Еще одним величайшим символом раннехристианского искусства является крест. В настоящее время многие исследователи считают, что изображений креста до V в. не существовало. В данном утверждении, на наш взгляд, имеется некое противоречие, поскольку в римских катакомбах Люцины имеется изображение креста, относящееся к концу II - началу III в. н.э[17]. Древняя Церковь объясняла факт отсутствия крестных изображений, апеллируя тем, что в то время крест еще считался орудием казни, причем позорной и унизительной. Память об этом была жива среди христиан начала новой эры. К тому же, открытое изображение креста могло выдать христиан, вынужденных скрываться, язычникам. Но тезис противоречит словам Тертуллиана: «Что касается людей, которые обвиняют нас в поклонении кресту, то мы не стыдимся этого». Таким образом, в то время язычники знали о поклонении христиан Кресту Господню, но считали этот символ всего лишь фетишем. Римляне, как известно, использовали крест для распятия на нем провинившихся рабов либо нарушителей законов империи.

Если обратиться к ветхозаветным пророчествам, то в книге пророка Иезекииля есть указание на Крест Господа: «И слава Бога Израилева сошла с херувима, на которой была, к порогу Дома. И призвал Он человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца. И сказал Господь: пройди посреди града, посреди Иерусалима и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак «Т»[18]. Апостол Варнава также говорит в своем послании: «В букве «Т» ты имеешь крест».

Изображение креста в виде буквы «Т» встречается не только у святых отцов и христианских писателей того времени, но и в катакомбах, и на различных других материальных памятниках. На древнехристианских надгробиях и других предметах встречается и другой символ, по смыслу близкий кресту - якорь. Смысловое значение этого символа для христиан – спасение в волнах житейского моря, надежда на Христа. В Послании к евреям говорится следующее: «Дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу соврать, твердое утешение имели мы, прибегши взяться предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий» (Евр. 6, 18-19).

Зачастую христиане заменяли крест изображением якоря.  Данный факт говорит нам о возможности взаимозамещения образом (что связано с многозначностью раннехристианских символов). К тому же,  якорь, как и крест, мог служить оружием казни (по преданию, Климент Римский, сосланный в Херсонес Таврический, был убит, будучи привязанным к якорю)[19]. Здесь мы видим, что в христианской символике существовало два вида креста:  Т-образный крест и привычный нам четырехугольный. При этом многие находки свидетельствуют о том, что Т-образный крест не является более ранней формой данного символа.

Даже на периферии античного мира в конце II – начале III в. н.э. существовала развитая форма четырехугольного креста, впоследствии принятого Церковью в качестве официального символа. Обе формы сосуществовали и применялись ею с древнейших времен.

Рассматривая древнейшие изображения креста, нельзя не упомянуть одну его форму, образованную посредством пересечения окружностей. Такой крест имеется на каменном надгробии, найденном возле Херсонеса у Карантинной бухты. На поверхности каменной плиты прочерчены четыре полуокружности. Пересекаясь, они образуют «4-х-лепестковую фигуру»; фон удален так, что проступают контуры равноконечного креста с расширяющимися концами. Тайный смысл этого креста связан с тайной бессмертия души. Слова Климента Александрийского поясняют нам его значение: «Сын Божий есть бесконечный Круг, в коем все силы сходятся»[20]. Кроме явных изображений креста, на древних памятниках встречаются монограммы имени Спасителя (так называемые хрисмы), образованные буквами « I », « X » (то есть Иисус Христос), впоследствии буква « I »  заменяется на « Р ». Эта монограмма являлась тайным знаком, понятным лишь христианам. Для язычников скрещенные буквы « I » и « X »  напоминали звезду, и эта трактовка также была воспринята христианами, так как напоминала Вифлеемскую звезду.

В легализации монограммы большую роль сыграл римский император Константин Великий, который впервые официально признал ее и даже поместил христограмму на своем воинском лабаруме. Причиной, побудившей императора сделать это, было знамение, когда Константин увидел на небе крест. Если прежде изображения христианских символов складывались спонтанно и их формы строго не регламентировались, то в монограмме св. Константина мы имеем первый пример, когда священный символ был закреплен авторитетом императора. Поэтому все последующие изображения хрисмы следует рассматривать как воспроизведение знака с лабарума Константина. Впоследствии христограммы помещались на другие предметы – монеты, щиты полководцев и императоров, на бытовой утвари. В IV в. христограмма трактуется по-новому: она сочетала в себе черты хрисмы и прямое изображение креста. Это фигура в виде греческой буквы «Р» («ро»), вертикальная черта которой пересечена перпендикулярной полосой (подобие креста). Над символом часто помещали орла (символ победы, доблести). К концу V в. появляются изображения, в которых едва заметен намек на первоначальную форму монограммы Христа: теперь буква «Р» становится почти незаметной. Скорее всего, больше внимания стали уделять самому кресту, а не хрисме. Таким образом, изображения креста были весьма вариативными и многозначными.

Итак, можно говорить о том, что период раннего символизма в истории христианского катакомбного искусства имел большое значение для последующего развития христианской символики. Вместе с тем, стоит лишь непредвзято посмотреть на хронологию и содержание катакомбных росписей, как станет очевидно, что сюжетные картины, связанные с Писанием, появляются очень рано (монография Н.В. Покровского об иконографических типах евангельских сюжетов[21] хронологически статична и не показывает генезис и эволюцию типов до формирования канона). Иконографические типы Христа и Богоматери (исследованные в свое время Н.П. Кондаковым[22] без особого учета катакомб), близкие каноническим, существуют уже в III в.

Можно выделить группу «синтезных» изображений, по иконографическому типу еще античных, но по смыслу уже христианских. Если отдельные символы такого рода достаточно известны, то сюжетные изображения еще не были предметом специального исследования. Например, катакомбная сцена «Христос – Гелиос» (III в.) изображает Спасителя уже в почти каноническом виде, но композиция следует античной традиции изображения Гелиоса в колеснице.

Уже Н.В. Покровский отмечал: «Христианская символика катакомб выражает даже самые возвышенные истины христианства в формах сжатых. В простой, иногда даже наивной форме она дает лишь один намек на эти истины, предоставляя самому наблюдателю перенестись мыслью и воображением в область вечных, превышающих средства изобразительного искусства идеалов. Сцены исторические также не отличаются разнообразием: одни и те же темы встречаем мы и в Италии, и в Греции, и в Сирии, и в Египте. Средоточный пункт этой иконографии составляет личность Спасителя и чудеса Евангелия. Но в этот период не были еще установлены с достаточной определенностью ни типы, ни композиции изображений, хотя пути к этой установке намечались уже в IV в.»[23]. Катакомбы, как комплексы подземных погребений первых христиан Рима, состоят из лабиринта галерей, расходящихся в разные стороны, как идущих параллельно, так и пересекающихся перпендикулярно. В стенах галерей устроены ниши-локулы для погребения покойных. Эти ниши закладывались мраморными или черепичными плитами и заделывались цементом. Кроме галерей-коридоров имелись и целые помещения-кубикулы для семейных усыпальниц. Они имели полукруглый свод, а гробы с покойными ставились на ниши, устраивавшиеся по периметру вдоль стен. Такой тип погребения был широко распространен и как отдельный каменный или грунтовый склеп. Отдельные комплексы имели несколько ярусов, соединявшихся отверстиями и лестницами. Так, например, в катакомбах св. Калликста их пять. Сооружение христианских погребений в катакомбах началось, видимо, в III в. (или на рубеже II-III вв.)[24]. До этого они не были христианскими. Основные группы памятников катакомбной живописи Рима: Капелла в катакомбе св. Калликста, греческая капелла в катакомбе Присциллы и галерея Флавиана в катакомбе Домициллы[25].

Система орнаментации, в основном, соответствовала орнаментации домов и усыпальниц римских городов. Плафон потолка в середине обычно имел медальон с главным изображением. Вокруг него помещались менее значимые композиции, также в рамках, соединенных с медальоном линиями. Остальной фон заполнялся цветочным орнаментом.

Первый период живописи – до III в.: техника искусства высока, количество христианских сюжетов ограничено.

Второй период – III-IV вв.: техника ухудшается, количество и разнообразие сюжетов увеличивается.

Живопись размещается обычно на светлом фоне: потолок и стены - белые. Сцены из Писания присутствуют изначально, но в ранний период не составляют большинства. Ближе к IV в. возрастает количество сцен, иллюстрирующих Св. Писание.

Орнаментация до III в. еще общая для античных и христианских изображений – цветы, плоды, вазы, птицы, гении, мифологические персонажи. Среди символических христианских антропоморфных изображений преобладают изображения Оранты и Доброго Пастыря.

В исторических изображениях Христос изображается юным. Сюжеты – лишь некоторые из чудес Христа. Ветхий Завет представлен сценами: Ной в ковчеге, жертвоприношение Авраама, Давид и Голиаф, Илия возносится на небо, Даниил среди львов, три отрока в пещи, Иона и морское чудовище. Одно из древнейших изображений Богородицы дано на стене аркосолия в катакомбах Присциллы. Она изображена как молодая женщина с покрывалом на голове и младенцем на руках. Рядом стоит пророк Исайя со свитком и указывает на звезду.

Богородица-Оранта представлена в одном из аркосолиев катакомб св. Агнесы.

Росписи с евангельскими сценами в историческом порядке появляются лишь в V в.

Рассмотренный материал убеждает нас в том, что подлинная история раннехристианской живописи с выделением центров и этапов еще не написана.

 

ЭКСПЕДИЦИЯ АФИНСКОГО СТРАТЕГА ПЕРИКЛА В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ

Зверева С.Ю.

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

В статье Зверевой Ю.С. разбираются проблемы трактовки причин афинской экспедиции в Египет и вероятности и степени личного участия Перикла ву этой экспедиции. Автор доказывает, что экспедиция, посланная с военно-политическими целями демонстрации силы и обеспечения интересов Афин в регионе(в том числе в связи со сменой династий в Боспоре), не возглавлялась Периклом лично и не была особенно удачной в Северном Причерноморье, в отличие от Боспора, но явилась началом целенаправленной политики Афин в регионе.

        S. Zvereva. EXPEDITION OF AFFINE STRATEGIST PERIKL TO BY BLACK SEA COAST. The article is devoted to the treatment of Affine expedition to Egypt aims and possibility and personal participation in the expedition of Perikl. The author proves that the expedition military-political aimed was sent in order to demonstrate the power and Affine interests in the region (especially because of dynasty changes in Bosporus). The expedition under discussion was not led by Perikl was unsuccessful in comparison with Bosporus expedition, but initiated purposeful Affine policy in the region.

 

Общеизвестным является то, что отношения между Афинами и территорией Причерноморья начинают складываться с VII в. до н.э., но  они не имели постоянного характера. О достаточно прочных и постоянных связях мы можем говорить только со второй половины  VI в. до н.э. В этот период начинают формироваться торговые отношения, увеличивается рост импорта  из Афин, которые проявляют все больший интерес к черноморским рынкам, в первую очередь ввиду быстрого роста потребностей в привозном зерне.  Причерноморье уже с начала V в. до н.э., и особенно в IV в. до н.э., становится одной из важнейших житниц Афин.[26] В середине V в. начались существенные  изменения в отношениях  между двумя территориями. Происходит сближение, главным стимулом которого являлось обеспечение Афинами своих рынков хлебом и попытка усилить политическое влияние  на территории Причерноморья. Для того, чтобы понять, как изменились отношения между рассматриваемыми регионами в середине V в. до н.э, следует рассмотреть экспедицию на берега Причерноморья, возглавлявшуюся афинским стратегом Периклом.

Рассматриваемая нами проблема достаточно широко представлена в  советской литературе. В 1950-60-х гг. проходила дискуссия по различным аспектам экспедиции[27]. Самым ярким ученым того времени был И.Б. Брашинский. Он в свое время создал очень подробную картину хода экспедиции Перикла, его положения были хорошо аргументированы, и в 60-х г. считали, что тема экспедиции Перикла исчерпала себя. Но в современной историографии проблема данной кампании все еще остается актуальной в связи с тем, что появляются новые сведения, позволяющие выдвигать новые гипотезы. Самым ярким представителем современной историографии здесь является И.Е. Суриков[28]. Ученый, в основном, оспаривает положения, выдвинутые  И.Б. Брашинским, аргументируя доводы свежими знаниями и материалами.

Актуальность данной темы не исчерпала себя потому, что источники очень малочисленны и трудноинтерпретируемы. Например, один из немаловажных источников, относящихся к данной теме,  списки  - фороса Первого афинского морского союза, а именно список, относящийся к 425\24 гг. до н.э., - в течение 40 лет трактовался по-разному. В 1950-х г.  в списках фороса было обнаружено название «Нимфея»,  (гавань, находящаяся на берегах Южного Причерноморья)[29]. В 60-х г. многие специалисты отрицают.  И.Е. Суриков, как один из самых ярких представителей современной литературы, уже твердо утверждает, что Нимфей входил в архэ в период с 426 – 410 гг. до н.э.[30]  По данному примеру видно, что вследствие неоднозначности, неполности и противоречивости источников проблема хода и значения экспедиции Перикла в Причерноморье будет еще не раз подниматься в литературе.

Для рассмотрения темы существует два источника. Важнейший источник - биография Перикла в труде Плутарха.  Относится к I в. н.э.   У нас есть основания полагать, что  Плутарх черпал свои сведения  об экспедиции Перикла  из трудов авторов V в. до н.э. Об источниках   работы Плутарха у историков сложилось 2 мнения: возможно, это были записи Эфора, или Феопомпа. [31]  Некоторые же ученые отрицают возможность определения первоисточника отрывка о Понтийской экспедиции [32].  Надо отметить, что  особенностью труда Плутарха, его отношения к информации, является то, что он несчитал главной задачей насыщенность биографий сведениями. Для него был важен герой  (в нашем случае - Перикл),                         и, соответственно  автор брал не весь сюжет, а отдельные детали, которые, по его мнению, наиболее характеризовали человека, о котором шло повествование.[33].

 Так как мы не обладаем специальными источниковедческими навыками, то в данном вопросе будем ссылаться на авторитетных исследователей. Конечно, не можем обойти вниманием историка именно V в. до н.э., которым был Фукидид, хотя он  и не писал напрямую о Понтийской экспедиции. Вопрос его молчания об экспедиции является очень важным. Одни ученые утверждают, что  отсутствие у него даже намека на мероприятия Перикла в Черном море, свидетельствует о том, что Понтийская экспедиция сама по себе не занимала особого важного места в афинской внешней политике [34].  Другие же ученые возражают вышеизложенному мнению, говоря о том, что утверждение о  малом значении экспедиции слишком категорично. Общепринятый факт, что Фукидид вовсе не задавался целью описать все  важнейшие события Пентеконтаэтии. Известно, что есть много фактов, о которых историк тоже не упоминает: перенос казны  Делосского союза на афинский акрополь (454 г.), Каллиев мир с Персией (449 г.) и т.д[35].  П.О. Карышковский считал, что Фукидид останавливался лишь на фактах, имевших отношение к развязыванию  Пелопонесской войны[36]. Для того, чтобы начать рассматривать экспедицию, ее направление, датировку и преследовавшиеся цели, необходимо дать полный перевод интересующего нас абзаца у Плутарха: «А в Черное море с экспедицией большой, состоящей из большого флота вошел; греки выполнили все, о чем просили  эллинские города,  и отнесся  благосклонно к  кругом живущим; варварским племенам и царям их и династам, силу, бесстрашие и мужество греков показал, пребывающих везде, где им вздумается и все моря держащих в своей власти; а жителям Синопы тридцать кораблей оставил под предводительством Ламахом и воинов против тирана Тимасилея.  А когда его и его сторонников до конца изгнали, провел декрет в народное собрание:  отправить в Синопу  600 афинян добровольно и жить вместе с жителями Синопы, разделять и держать  дома и землю, принадлежащие раньше тиранам»[37].

Для начала следует рассмотреть  вопрос о датировке экспедиции. Рассказ Плутарха не дает достаточного материала для точного хронологического определения морского похода Перикла в Понт. Диапазон времени, в котором он теоретически мог проходить, - от 455 г. до н.э. до 435\4 г. до н.э.  С точки зрения И.Б. Брашинского, более доказательной в датировке является аргументация  Белоха, который относит ее ко времени после окончания Самосской войны – 440\39 г. до н.э.  С точки зрения Делькура, отпадение Византии в 440 г. до н.э. во время Самосского восстания, показало афинянам, насколько острой является проблема хлебного обеспечения Афин. После этого Перикл решился укрепить позиции Афин в понтийском регионе[38].    Суриков указывает на другую дату  (437 – 436 гг. до н.э.), говоря о том, что именно тогда афиняне начинают активную колонизацию и в другие регионы, такие, как Бреи и Астака[39].

Датировка экспедиции во многом зависит от целей данного похода. Брашинский И.Б., указывая на 440\39 гг. до н.э., в первую очередь настаивает на том, что целью экспедиции являлось установление крепких торговых отношений  для вывоза с берегов Понта большого количества хлеба. Мы считаем, что датировать ее следует 435\36 г. до н.э. С нашей точки зрения, одной из главных задач экспедиции было показ военной мощи Афинской державы с целью установления влияния на территории Причерноморья и помощи греческому населению. Одной из самых важных причин отправки целой экспедиции была смена власти: династию Архенактидов  сместила династия Спартокидов. Подобное событие могло угрожать Афинам ущемлением их интересов на территории Причерноморья.  С этим событием мы можем связать компанию.  Если экспедиция действительно являлась реакцией на политическое положение в Причерноморье, то нужно отметить, что тогда она, вероятнее всего, была послана в 435\36 г. до н.э.  Можно попытаться установить продолжительность кампании. Как сообщают иностранная и отечественная историографии, время, когда можно было плавать, - с мая по октябрь[40].  Следовательно, экспедиция продолжалась не менее шести месяцев.  Как отмечают некоторые историки, уже был известен краткий путь через Черное море. Это положение достаточно аргументировал  В.Ф. Гайдукевич, показавший на основании свидетельства Геродота[41], что краткий путь через Понт по трассе Фемискира – Синдика был доступен для судов, по крайней мере с середины V в. до н.э.[42] Перейдем к рассмотрению основных задач, преследовавшиеся понтийской экспедицией. В литературе по данному вопросу существует две основных точки зрения. Приверженцы первой говорят об установлении прочных экономических отношений с целью вывоза с берегов Понта хлеба [43]. Авторы второй точки зрения утверждают, что причиной отправки экспедиции являлось устранение тирании в Синопе,  демонстрация военного могущества, а также, возможно, попытка вмешательства Афин в политику Боспорского государства и установление связей с пришедшей к власти Спартокидов[44].

Теперь рассмотрим подробнее первую из предполагаемых точек зрения на причины отправки экспедиции.   Приверженец идеи того, что целью экспедиции было установление нового хлебного пути, И.Е. Суриков  говорит, что в V в. до н.э. хлебные пути для Афин еще не определились. Выбор происходил между тремя крупнейшими регионами (производителями зерна) – Египтом, Великой Грецией, Северным Причерноморьем. Первоначально афиняне склонялись к Египту, прибегая для  укрепления своих позиций там к мерам военного характера. Однако после тщетной попытки укрепиться в дельте Нила в 459 – 454 гг. подобные планы пришлось оставить [45]. Это было сделано в связи с подписанием Каллиева мира в       449 г., в связи с которым Египет, как потенциальная зона афинского влияния,  перестал существовать. В 440-х годах афиняне уже не пытались вмешиваться в египетские дела, даже если такая возможность представлялась[46]. Вершиной экспансии Афин в Великой Греции стало основание Фурий. Но,  как утверждает Суриков И.Е.,  в данной акции афиняне допустили некоторые просчеты. Сыграла свою роль и пришедшаяся на эти годы внутренняя борьба между Периклом и Фукидидом, сыном Мелесия, в ходе которой возникли разногласия по вопросу о статусе Фурий. Очень скоро, примерно к 440 г. афиняне потеряли контроль над фурийскими делами.

В ситуации, когда египетский и западногреческий хлебные рынки оказались закрытыми для афинян, последние обратились к третьему потенциальному источнику снабжения  зерном – Северному Причерноморью. Для  того, чтобы данный регион стал поставщиком зерна, следовало  было  удостовериться в том, что контроль над морскими проливами полностью находится в руках Афин.

Еще одним доказательством военной направленности кампании может послужит должность, занимавшаяся ее руководителем, т.е. Периклом. Пред нами предстает следующая картина: человек, который «не менее пятнадцати лет  обладал непрерывной, единоличной властью»[47], отправляется в достаточно долгое путешествие (примерно 10-11 месяцев) для установления экономических отношений. И.Б. Брашинский говорит о том, что Перикл не мог покинуть Афины на долгое время[48], но ему возражает И.Е. Суриков, указывая на то, что Перикл уже оставлял Афины на 9 месяцев во время осады Самоса[49]. Если же брать во внимание факт, на который указывает последний ученый, то следует сказать, что приведенный им пример говорит о военном времени, о жизненной необходимости личного участия Перикла в осаде Самоса. Здесь же мы говорим о «достаточно» мирном времени и о торговой экспедиции. Также следует заметить, что Перикл занимал в течение пятнадцати лет должность стратега (414 – 429), а формально в  ее компетенцию не входят вопросы торговли. Непременно следует сказать о торговых отношениях Афин и Причерноморья.  Афинские торговые связи с Понтом начинают складываться с VII в. до н.э.  Можно говорить, что уже со второй половины VI в до н.э.[50],  все больше усиливается импорт расписной  чернолаковой керамики, оливкового масла, продукты ремесла высокого качества из Афин, которые проявляют все больший интерес к черноморским рынкам, в первую очередь по причине   быстрого роста потребностей в привозном зерне[51].  Геродот, повествуя о событиях 480 г. до н.э., сообщает о греческих кораблях с хлебом, проходивших через Геллеспонт.[52] У него мы читаем  и о том, что скифы-пахари сеют хлеб для продажи, очевидно, греческим купцам[53]. Таким образом, видим, что торговля хлебом между Понтом и Афинами начала складываться гораздо раньше датировки экспедиции. Отношения были достаточно крепкие и, нам кажется, что не имелось необходимости снаряжать отдельную экспедицию,  главной целью которой являлось бы установление торговых отношений.  Также Гомм А.В.  в своих исторических комментариях говорит о том, что экспедиция могла иметь место только тогда, когда между Боспором Киммерийским и Афинами установились торговые отношения[54]. К тому же, если в данном случае обратимся к тексту источника (случае к Плутарху), то на протяжении всего фрагмента, в котором речь идет об экспедиции, нет ни слова упоминания о её  экономической направленности. Изучив подробно литературу и источники, можно согласиться со второй из существовавших точек зрения, конечно с некоторыми поправками.  Одной из таких поправок является то, что Афины вели активную политику по установлению большего политического влияния на Понте.   По нашему мнению, именно по этой причине была совершена афинская экспедиция. В частности,  именно из текста Плутарха можем узнать о цели экспедиции: «Сделали для полисов все, что им было нужно…»[55]. Следовательно, предполагается, что одной из целей являлась помощь эллинским городам Причерноморья. Далее, если разбирать текст, следует, что еще одна цель  - показ военного могущества Афин, которые «все моря держат в своей власти»[56]. Заметим, что на протяжении всего текста у Плутарха  ни разу не встречается каких-либо замечаний по поводу торговой направленности экспедиции. Можно сказать, что существуют некоторые схожие моменты у Фукидида и Плутарха, когда первый начинает цитировать речь Перикла: «Вы господствуете всецело, и не только там, где теперь плавают ваши корабли; вы можете, если только пожелаете, владычествовать где угодно»[57].  Слова Плутарха о том, что «все моря держат в своей власти»[58],  указывают на то, что  владычество на море было краеугольным камнем в политике Перикла. В пользу военной направленности  экспедиции говорит и сама обстановка, сложившаяся в Боспорском государстве, т.е. смена династий.  По поводу происхождения Спартака I  высказывается четыре гипотезы. Согласно одной, он являлся предводителем фракийских наемников, служивших на Боспоре [59]; в соответствии с другой - происходил из фракизированной скифской знати, обитавшей по соседству с Боспором; согласно третьей - из эллинизированной синдо-меотской знати;  по четвертой – Спартак был греком по происхождению, носившим фракийское имя согласно обычаю, встречавшемуся у аттической и ионийской аристократии [60].  В.Д. Блаватский утверждает, что приход к власти Спартокидов обусловливался предшествовавшим ему прочным контактом наиболее влиятельной части населения Боспорского государства с синодо-миотской знатью. С.Ю. Сапрыкин говорит о том, что Спартока поддержала демократическая оппозиция и торгово-ремесленная прослойка, недовольная засильем знатных родов, в частности Археанактидов. Приход к власти Спартокидов мог весьма сильно усилить позиции тех элементов боспорского населения, которые противились экспансии Афин [61]. Е.А. Молев утверждает, что политический переворот на Боспоре в 438\7 г. до н.э. был, в значительной степени, делом личных амбиций одного из претендентов на власть[62]. Тем не менее, новая династия могла способствовать проведению самостоятельной политики, отстаивавшей интересы Боспорского государства и правящих там кругов [63].  Вряд ли установление данного режима на Боспоре произошло  с согласия и при содействии Афин. Скорее он появился вопреки их желанию[64]. Следовательно, такое событие -одна из причин, которые вызвали приход морской экспедиции под командой Перикла в Черное море. Эта экспедиция была военной демонстрацией, которая имела конечной целью произвести впечатление как на черноморских эллинов, так и на скифов, показав им силу Афин и заставив принять беспрекословно условия диктовавшихся взаимоотношений. Таким образом, можем считать основной целью Понтийской экспедиции следующее: показать великую мощь, неустрашимость афинского флота и при поддержке местного населения установить политическое влияние на территории Причерноморья.

 Далее, изучая текст, можно найти ряд занимательных моментов. Одним из таких фактов является логика изложения событий Плутархом. Если дословно следовать тексту, то упоминание о Синопе идет самым последним в ряду событий, связанных с экспедицией. В связи с данным обстоятельством следует посмотреть на карту. Видно, что Синопа должна была стоять последней в ряду городов, которые посетила экспедиция. Благодаря этому, можно утверждать, что экспедиция шла с запада на восток. Следовательно, онапосетила берега Северного Причерноморья.  Также на это указывает то, что сама столь хорошо подготовленная кампания не могла иметь единственной целью лишь Амис и Синопу. Выдвигаемый же факт, что не были еще известны короткие пути через Черное море, как  уже сказано, опроверг В.Ф. Гайдукевич. Следуя источнику, можем судить о том, что  на берегах Северного Причерноморья экспедиция не добилась существенных успехов. Данный факт хорошо виден при тщательном рассмотрении источника, в первой части которого говорится  о помощи эллинским городам Причерноморья и демонстрации военной силы. Заметно, что эта часть  не соразмерна второй части, где автор упоминает об успехах экспедиции, а именно свержение тирании в Синопе.  Как полагал  П.О. Карышковский, Плутарх сообщал гораздо больше конкретных сведений о деятельности Перикла на Черном море, чем это счел нужным включить в свой рассказ Плутарх, который выбрал лишь один эпизод из целого ряда других, наиболее яркий, который больше всего должен был служить возвеличиванию личности Перикла.[65]

Теперь, в связи с изложенными фактами, следует упомянуть об участии Перикла в экспедиции. Прежде всего, следует заметить, что, хотя Плутарх и поместил отрывок об экспедиции в биографии Перикла, это еще не говорит о его личном участии в кампании. Ведь в греческом тексте не встречается ни разу имя Перикла, все повествование идет от третьего лица.  И если вспомним, что Плутарх брал отрывок об экспедиции у Эфора или Феопомпа, то не можем утверждать личное участие Перикла в экспедиции. Поэтому немаловажа роль, которую играл Ламах. Исследователь Х .Б. Маттингли говорит о  том, что он мог занимать должность стратега, что позволило оставить его во главе 13 кораблей и пеших воинов[66] для борьбы с тираном Тимесилеем[67]. На данный факт указывает то, что к тому моменту, как с тираном Тимесилеем и его приверженцами было покончено, Перикл уже провел в народном собрании постановление о добровольном отправлении шестисот афинян в Синопу. В заключение следует сказать, что экспедиция Перикла стала началом целенаправленной политики Афин в Причерноморском регионе.  Видно, что Афины прочно обосновались наданной территории, установили своё влияние в Нимфее[68], Геракле, Ольвии, включив их в состав Первого афинского морского союза[69], не применяя при этом военной силы, а действуя только демонстрацией и переговорами.  Также Афины  сделали Причерноморье своей житницей, откуда теперь напрямую шли хлебные поставки, что позволяет говорить об укреплении контроля над проливами.

 

К вопросу взаимодействия древнеримской религии и восточных культов

О.М. Конорева

Аспирантка. Белгородский государственный университет

Postgraduate of Belgorod State University

 

Статья О.М.Коноревой разбирает сложнейшие проблемы о вопросах взаимодействия древнеримской религии и  восточных культов (прежде всего культов Кибелы и Аттиса) в период римской империи, уделяя большое внимание проникновению и роли митраизма в империи    (автор разбирает ее подробно, делая особый акцент на дуализме, идеях освобождения от зла и преображения мира, самой принципиально новой эсхатологической концепции добра и зла, новых трактовках образов смерти и искупления, объединения космологической и спасительной функции и т.д.).

O. Konoreva. TO THE QUESTION OF ANCIENT ROMAN RELIGION AND ORIENTAL CULTS INTERACTION. The article is devoted to the most difficult questions about ancient Roman religion and oriental cults interaction (first of all Kibel and Attis cults) during the Rome Empire period. The author analyses in detail the role of metraism for the Empire, places high emphasis on dualism, ideas about liberation from evil and World transformation. In the article such phenomena as eschatological concepts of good and evil, new interpretation of death atonement, joining of cosmological and saving functions are also carefully examined

Первые и самые глубокие изменения, совершившиеся в римской религии, произошли вследствие ее сношений с чужеземными религиями. Избегнуть их она не могла. Все, даже самые противоположные, религии обычно имеют между собой несколько точек соприкосновения; такие сходства более всего поражали римлян: в чужих богах они, чаще всего, находили своих собственных[70].

Актуальность данной темы заключается в том, что религиозные представления римлян служили и служат материалом для решения вопроса об общественных началах римской жизни и их эволюции. Исследование римской религии имеет очень большое значение для решения многих общетеоретических вопросов происхождения и развития религиозных верований. Римские верования составляют одну из наиболее архаичных религий античности, что наиболее ярко проявляется при ее сравнении с древнегреческой религией. Изучая религиозные представления и культ древних римлян, можно выяснить место тотемизма, фетишизма, магии и других начальных элементов религии.

Римская империя, завоевавшая Восток, столкнулась с проблемой приобщения восточной культуры к греко-римскому миру. Кратковременные гонения, которые испытали на себе восточные культы, были временным явлением по сравнению с общей тенденцией – таинственность и символизм восточных ритуалов резко контрастировали с обыденными римскими обрядами. Элемент новизны сыграл свою роль – Восток предложил Риму обратиться вовнутрь, отречься от своего прагматизма и мирского отношения к жизни. Все это четко проявилось в восприятии римлянами иноземных культов.

Предметом исследования является процесс взаимодействия древнеримских и восточных религиозных представлений.

Цель исследования – проанализировать причины обращения римлян к восточным культам и его последствия.

Задачи исследования:

v                     определить роль и место в римских сакральных воззрениях культа Кибелы и Аттиса;

v                     проследить особенности восприятия римлянами культа Митры.

При разработке заявленной проблематики большое значение имеет использование метода системного анализа, позволяющего на основе комплексного изучения всех видов источников воссоздать процесс вхождения восточных сакральных элементов в римскую религию.

Большое значение имеет сравнительно-исторический метод, позволяющий проследить роль и место восточных культов жизни Древнего Рима.

Первым из восточных культов римляне восприняли почитание великой богини Фригии, почитаемой в Пессинунте и на Иде, которая на Западе получила имя Magna Mater deum Idea (Идейская Великая Матерь богов). Ее историю в Италии можно изучить на протяжении шести веков и проследить видоизменения, мало-помалу превратившие очень примитивные натуралистические верования в одухотворенные мистерии, которые уже можно было противопоставить христианству.

Своими истоками культ Кибелы восходит к неолитическим культурам древнейших обитателей Анатолии (датируемым VII-VI тыс. до н. э. и охватывает период с XIX по VII в. до н.э. на весьма обширных территориях от центральной Анатолии до Северной Сирии). Фригийцы, ассимилировав древнее анатолийское божество, дополнили его культ ритуалами в честь Аттиса, который стал ее культовым спутником. Фригийская Матерь, как и великая неолитическая богиня - владычица диких зверей и традиционный ее символ - львы, верные стражи и преданные служители, всюду сопровождавшие свою божественную покровительницу. При рассмотрении обозначенного вопроса в качестве источников большую ценность представляют свидетельства Овидия, единственного автора рубежа двух эпох (республиканской и императорской), который описывает ритуал омовения храмового образа Великой Матери богов, отправляемый в последний день весеннего праздника в Пессинунге. Важность сборника «Орфических гимнов», содержащего философско-ритуальные воззвания к Матери богов Рее, Гее, демоническим спутникам и оргиастическим служителям Великой малоазийской богини-матери, куретам и корибантам состоит как в передаче всего многообразия эпитетов божества, так и в мелких ритуальных деталях, данных в предваряющих гимны пометках. Тит Ливий передает полную и связную традицию об официальном утверждении культа в Риме.

Представляется возможным выделить три важнейших этапа в эволюции римского культа Кибелы и Аттиса. Во-первых, республиканский[71].

Исторические предания, связавшие Рим и Трою, открыли дверь проникновению малоазийских верований, в первую очередь — культа Кибелы[72]. Граждане в это время внезапно исполнились благочестия. В Сивиллиных книгах (к которым обратились из-за того, что в этом году слишком часто шел каменный дождь) нашли предсказание: когда бы какой бы чужеземец – враг ни вступил на италийскую землю, его изгонят и победят, если привезут из Пессинунта в Рим Иудейскую Матерь[73]. Правительство было вынуждено согласиться на принятие Фригийской Матери богов в число публично признанных божеств римской общины. По этому случаю отправили особое посольство в страну малоазиатских кельтов в город Пессин, а простой булыжник, который предоставили иноземцам местные жрецы в качестве настоящей Матери Кибелы, был принят римской общиной с небывалой пышностью; в воспоминание об этом радостном событии даже устроили в высшем обществе клубы, в которых члены поочередно угощали друг друга, что, по-видимому, немало содействовало начинавшемуся образованию клик. С уступкой римлянам этого культа Кибелы восточное богопочитание заняло официальное положение в Риме[74].

Жители Малой Азии едва ли были довольны, но их уверили, что сама богиня высказала желание отправиться в столицу победителей. У входа в гавань процессию встретила празднично одетая толпа[75]:

 В Остию, где Тиберин, разделив свои надвое воды,

 Может свободно бежать, в море открытое вплыв,

      Всадники все и сенат величавый с толпой вперемешку

         Встретить приходят ладью к устьям тирренской реки.

                               Вместе с ними идут их матери, дочки, невестки,

                              Также и девы, каким вверен священный огонь,

           Сил, не щадя, за причальный канат ухватились мужчины,

                              Лишь чужеземный корабль против теченья пошел[76].

В Рим был перевезен черный метеоритный камень, который считался воплощением богини Кибелы. Сначала он был помещен в храм Виктории. А через несколько лет построили и собственный храм Великой Матери[77]. Почитание Кибелы в республиканскую эпоху имело целый ряд существенных ограничений. Так, римским гражданам запрещалось вступать в жречество, не допускалось появление жрецов Великой Матери на улице и сбор подаяния в неустановленные дни. Отправление культа находилось в руках аристократии. Последнее, по-видимому, явилось дополнительной мерой государственного контроля за культом. Главными ритуалами были Мегалесийские игры и священные патрицианские пиры. В целом, почитание фригийской богини не выходило за рамки традиционной римской обрядности, что свидетельствовало о романизации фригийского культа и об авторитете национальной римской религии.

Во-вторых, период империи, охватывающий первые три века н.э. Это время наивысшего расцвета и популярности культа. К I в. н.э. римская религия испытала значительные изменения, вызванные превращением Рима в ведущую мировую державу, сопровождающимся более близким знакомством с греческой и восточной цивилизациями. Одной из важнейших религиозных тенденций того времени явилась индивидуализация римской религии, следствием которой стало возрастание интереса к восточным религиям. Указанные изменения в религиозном сознании римлян привели к реорганизации культа Кибелы. Наиболее аргументированной представляется датировка первой реорганизации культа временем принципата Клавдия, предложенная А. Грайо и поддержанная Ж. Каркопино. В клавдиевском преобразовании культа выделяются два установления, свидетельствующие о популяризации культа и усилении его фригийского аспекта: первое - введение почитания Аттиса с учреждением Мартовского праздника, второе - основание коллегии дендрофоров, охватившей широкие слои населения Италии и провинций[78]. Большой весенний праздник воспроизводил различные фазы страстей Аттиса. 15 марта был подготовительный праздник каннофоров, относившийся к оскоплению Аттиса. 22 марта дендрофоры вносили в храм Матери богов священную сосну, обмотанную шерстью и увенчанную фиалками. После однодневного перерыва церемония возобновлялась 24 марта. Галлы предавались бешеным порывам печали: бегали с растрепанными волосами, покрывали себя ранами. В этот день жреческая корпорация пополнялась из среды верующих, жертвовавших богине свои мужские органы. На другой день предавались необузданной радости в честь воскресшего Аттиса. 26 марта отдыхали. А 27 марта шли к Альмонскому ручью - купать богиню. Постепенно Аттис, как и Серапис, сделался богом Солнца, и приобрел большее значение, чем сама Великая Мать[79].

Данное празднество становится важнейшим культовым действом, раскрывающим глубинную сущность фригийских богов как божеств природы и плодородия и доставляющим верующим всю гамму религиозных эмоций. Благодаря клавдиевской реорганизации культ Кибелы и Аттиса укрепил свои позиции в Римской империи и получил сильнейший импульс к дальнейшему процветанию. Положение культа в последующие века полностью определялось отношением к нему императора. Третий, последний в эволюции римского культа Кибелы и Аттиса период - время поздней империи. IV век, бесспорно, – одна из наиболее ярких эпох в мировой истории, время религиозно-политического противостояния язычества (обновленного элементами восточных культов и неоплатонизмом) в лице древних аристократических фамилий и христианства, поддерживаемого императорами. В римских надписях того времени (а Рим до конца IV в. оставался по преимуществу языческим) в перечислении духовных званий их составителей, в воспоминаниях о своих посвящениях в мистерии или о приносимых жертвах чувствуется смелый вызов и страстное желание продемонстрировать свою преданность старой вере. Культ Великой Матери богов Кибелы предстает неким обобщенным и синкретичным символом язычества, а тавроболический ритуал превращается в своеобразное языческое крещение[80].

Необходимо отметить, что нет ни одной восточной религии, у которой мы могли бы с такой точностью проследить ее последовательное развитие в Риме, как это возможно в отношении культа Кибелы и Аттиса. Нет ни одной, в которой бы так отчетливо проявилась одна из причин, приведших их всех к упадку и исчезновению. Все они восходили к далекой эпохе варварства и унаследовали от этого дикого прошлого множество мифов, архаизм которых можно было замаскировать, но не превозмочь, при помощи философского символизма, обрядов, любые мистические интерпретации которых плохо скрывали лежащую в их основе грубость, пережиток примитивного натурализма. Также ко времени завоеваний в Малой Азии относится распространение на Западе персидских мистерий Митры. Хотя, по-видимому, общины их приверженцев существовали в Риме со времен Помпея, то есть с 67 г. до н. э., проповедь мистерий Митры по-настоящему началась только с периода Флавиев, примерно в конце I в. н. э. При Антонинах и Северах они становились все более популярными и оставались самым важным языческим культом до конца IV в. н. э.

Что же представлял собой Митра? О его происхождении древние авторы почти ничего не сообщают. Все они единодушны по поводу того, что это персидский бог, но за недостаточностью их свидетельств необходимо обратиться к Авесте. С каким же образом он переместился с Иранского плато в Италию? Две скупые строки Плутарха – вот самое определенное из того, чем мы располагаем по этому вопросу. Он мимоходом сообщает нам, что малоазийские пираты, разбитые Помпеем в 67 г. до н. э., совершали странные жертвоприношения на горе Олимп, вулкане в Ликии, и другие оккультные ритуалы, в том числе и посвященные Митре, которые, мол, «сохранились до наших дней, будучи с самого начала распространяемы ими». Кроме того, Лактанций Плакида, схолиаст Стация, не обладавший большим авторитетом писатель, сообщает нам, что этот культ перешел от персов к фригийцам, а от тех – к римлянам.

Данный переход произошел молниеносно, как только установилась связь Запада и Востока. Разнесенный к концу I в. н. э. солдатами по всей длине границ, персидский культ оставил многочисленные следы своего присутствия вокруг дунайских и рейнских лагерей, около постов вала Адриана и в окрестностях гарнизонов, расположенных на границе Сахары и в долинах Астурии. Азиатские купцы насадили его в средиземноморских портах, вдоль крупных речных и сухопутных дорог и во всех торговых городах. Наконец, его проповедниками были рабы с Востока, находившиеся повсюду и участвовавшие во всем[81].

Через сто лет могущество Митры стало таким, что в какой-то момент показалось, что он почти затмил своих восточных и западных соперников и единолично царит над римским миром. Каковы были мотивы этого всеобщего увлечения? Какой новый принцип принес данный культ? Каким своеобразным качествам он обязан был своим превосходством? В этом культе имелось свойственных лишь ему учений о природе небесных богов. От Ирана он взял мифы и обряды, его теология не слишком заметно отличалась от построений сирийских жрецов. Богослужения, представленные тайными церемониями, были призваны пробуждать священный трепет. Участие в них приносило утешение и моральный стимул. Однако это встречается и во всех остальных восточных культах. Но Персия ввела в религию фундаментальный принцип — дуализм. Именно он выделил митраизм и лег в основу его догматики и морали, придав им суровость и твердость, неизвестные до той поры римскому язычеству. Иранский дуализм был убедительной метафизической концепцией, а также служил основанием очень продуктивной морали. Главным образом именно она, оживив в римском обществе II и III вв. н. э. неутоленные стремления к более совершенной справедливости и святости, обеспечила успех митраистским мистериям. Митра, древний гений света, в зороастризме превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Наряду с уважением к власти, митраизм проповедовал братство. В основе всего маздеизма лежат идеи чистоты и нечистоты. «Ни одна религия мира никогда не была так абсолютно подчинена идеалу очищения». Митраистское крещение изглаживало нравственные грехи; чистота, к которой стремились приверженцы этого культа, стала духовной.

Эта совершенная чистота отличала персидские мистерии от культов всех прочих восточных богов. Для того, чтобы быть продуктивной, религия должна составить таблицу нравственных ценностей и обеспечить убедительные доводы к претворению их в жизнь. Дуализм поощрял индивидуальные усилия и приумножал человеческую энергию, поскольку мир представал как театр нескончаемой борьбы между двумя силами: Добром и Злом.

Тот же дуализм определил и эсхатологические верования митраистов — противостояние небес и ада продолжалось и за гробом. Митра был не только «непобедимым» богом, оказывающим помощь своим приверженцам в борьбе против демонской злобы, и не только надежным товарищем, который в минуты испытаний поддерживает немощного человека. Будучи противником сил ада, он обеспечивал своим адептам спасение и в дольнем, и в горнем мире[82]. Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее смысла других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны. Прежде всего, мотив спасения, связанный с убийством таинственного быка, от крови которого начался мир, и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает своей победительной силой — смерть и искупление входят в спасительный подвиг Митры (только не его смерть, а смерть таинственного быка).

Во-вторых, Митра — создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым, по персидским сказаниям, был ранее сам Митра), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожертвование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов. Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья часть мистериального богословия митраизма — учение о зле. Зло здесь мыслится равносущным добру. Метафизический дуализм, при итоговой победе добра над злом, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посредник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий преодолевать силу зла, и этим уже ныне предваряется его спасительный подвиг в конце мира. Участие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира, но несло помощь и в земной жизни.

В своей способности усваивать чужой богослужебный материал культ Митры обнаружил исключительную силу синтеза: церемониал культа и его идеологическое оформление вместили и соединили в себе все, что было пышного и эффектного в других культах. Имелась в нем лишь одна особенность, которая ограничивала силу его влияния и, в конце концов, ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для мужчин. Все женское население было связано с мистериями Изиды или Великой Матери богов. Но в чем митраистские мистерии проявились наиболее ярко?

В конце второго века более или менее осторожная снисходительность, которую проявляли цезари к иранскому культу, внезапно сменилась активной поддержкой. Постоянное покровительство, оказываемое этой религии весьма разными по своему духу и склонностям монархами, имело глубокие причины. Если властители империи в течение двух сотен лет демонстрировали явное расположение к этому иноземному культу, то их, очевидно, побуждали к этому какие-то государственные соображения. Действительно, они находили в митраистском учении опору для личной политики и основания для претензий на аристократизм, которым старались себя облечь. Хорошо известны те медленные перемены, которые мало-помалу происходили в принципате, некогда учрежденном Августом, и которые постепенно превратили его в монархию, освященную божественным правом.

Следует пояснить, каким образом правители не только стали обретать статус божества после смерти, но облекли им себя даже на время своего царствования, что противоречит как здравому смыслу, так и римской традиции, но, тем не менее, снискало в итоге почти всеобщее признание. Глухое сопротивление общественного мнения было побеждено именно тогда, когда азиатские религии завоевали симпатии масс. Они распространяли в их среде догматы, возвышавшие монарха над всем человеческим родом. Старый демократический принцип был замещен верой разума в сверхъестественные силы. Какую же роль сыграл митраизм в этой существенной трансформации?

Со времен правления Коммода, на которое выпадает момент триумфа восточных культов и, в частности, митраистских мистерий в Риме, можно заметить, что императоры официально принимают титулы «благочестивый», «счастливый», «непобедимый». Эти эпитеты были порождены особенным фатализмом, воспринятым Римом у стран Востока. Законная власть дается богами, и она проявляется в победах. Все это вполне соответствует древним маздеистским представлениям. Invictus («непобедимый») — это обычные наименования звездных божеств, воспринятых с Востока, и, прежде всего, Солнца, которое каждое утро приходит восторжествовать над ночью. Императоры явно избрали для себя подобный титул с тем, чтобы приблизиться к небесному божеству, представление о котором он тотчас вызывал. Принимая титул «непобедимых», цезари, таким образом, заявляли о тесном союзе, заключенном ими с Солнцем, и стремились быть отождествленными с ним. Те же самые соображения заставляли их принять и более амбициозный эпитет «вечный». Он, как и «непобедимый», прилагался, главным образом, к солнечным божествам Востока, культ которых распространился в Италии в начале нашей эры[83].

Согласно митраистским учениям, души, спускаясь к земле, дабы оживить тело, в которое они хотят быть заключенными, проходят через сферы планет и получают от каждой какие-либо ее качества. Для всех астрологов Солнце являлось царской планетой, и, следовательно, именно оно давало своим избранникам достоинства правителя и призывало их на царство.

Сразу же бросается в глаза, насколько эти теории отвечали претензиям цезарей. Они воистину являлись властителями по праву рождения («рожденный богом и господином» — deus et dominus natus), поскольку несли в себе некоторые частицы Солнца и были, таким образом, его преходящим воплощением. Спустившиеся из небесных звездных сфер, они вновь взойдут к ним после своей смерти для вечного пребывания среди равных им богов.

Европа никогда, даже в эпоху мусульманских завоеваний, не казалась столь близкой к тому, чтобы стать частью Азии, как в тот момент, когда Диоклетиан официально признал Митру покровителем восстановленной империи. Эпоха, когда казалось, что этот бог должен подчинить своей власти весь цивилизованный мир, была одной из критических фаз нравственной истории античности. Ни один из восточных культов не предложил столь строгой системы, как этот; ни один не обладал подобной нравственной высотой и не мог иметь такого влияния на умы и сердца. Он дал языческому миру свой твердый религиозный ответ на многие вопросы, и воздействие идей, которые он проповедовал, продолжалось еще долгое время после того, как этот культ умер насильственной смертью. Иранский дуализм привил Европе определенные принципы, которые не переставали приносить свои плоды, и, таким образом, вся его история говорит о том, на что мы указывали в начале — о силе сопротивления и проникновения персидской культуры и религии в западную цивилизацию. Они обладали настолько самостоятельным своеобразием, что после того, как устояли перед поглощающей способностью эллинизма на Востоке и помешали распространению там христианства, их не уничтожила даже разрушительная сила ислама. В III в. н. э. маздеизм митраистского толка едва не превратился в своеобразную государственную религию Римской империи, и это — еще оно доказательство его жизненной силы. По этому поводу часто вспоминают слова Ренана: «Если бы рост христианства был остановлен какой-то смертельной болезнью, мир был бы митраистским»[84].

Между всеми этими разношерстными традициями, происходившими из столь разных стран и эпох, не могло быть противоречия, ибо все они имели своим источником единое божество, и философия, ancilla theologiae (служанка теологии), постаралась привести их к согласию, прибегнув к аллегории. И так мало-помалу, путем компромисса между древними восточными представлениями и греко-латинской мыслью  сложилась совокупность верований, всеобщее признание которых, казалось, подтверждало их истинность.

Таким образом, отмершие части древнеримского культа были уничтожены, чужеродные элементы, объединившись и видоизменившись в его недрах, придали ему новую силу, необходимую для дальнейшего существования.

 

боспор I-II вВ. в системе периферии Римской империи

Е.А. Красникова

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belogorod State University

 

В статье Е.А.Красниковой на основе корректного анализа источников исследована проблема отношения Римской империи к Боспорскому царству и его влияния на формирование политической власти и процессы престолонаследия в Боспоре. Разобран весь диапазон методов, от торговых связей до военных экспедиций, через которые римляне обеспечивали лояльность боспорского правительства своим интересам. Поняв бесперспективность открытой агрессивно антиримской политики на примере Митридата VI и Фарнака, боспорские цари начали проводить проримскую политику, а сам Боспор, формально став буферным клиентским государством на восточной границе империи, играл роль  особой контактной площадки между античной и варварской цивилизацией.

         E. Krasnikova. BOSPORUS OF THE I-II CENTURIES IN THE SYSTEM OF THE ROME EMPIRE PERIPHERY. The article is devoted to the relations of Rome Empire and Bosporus Kingdom and Roman influence on the process of political power forming and succession to the Bosporus throne. The whole range of methods is explored; beginning with trade relations to military expeditions, through which Romans guaranteed loyalty to their own interest from Bosporus government. Thus, carrying out a about-Roman policy Bosporus became client state at the Eastern border of Empire and played the role of special contact ground between ancient and barber civilization.

 

Характер внешней политики Рима - одна из наиболее важных проблем в историографии античной истории. Особый интерес при этом вызывает исследование римской политики по отношению к восточным эллинистическим и постэллинистическим государствам. Быстрота подчинения стран Восточного Средиземноморья Риму и долговременный характер римского господства там нельзя объяснить лишь превосходством Римского государства в военной области. Несомненно, нужно учитывать то, что римляне использовали разнообразные методы для усиления своего влияния, и за властью Рима стояло нечто большее, чем просто грубая сила[85]. Отношения Рима с царствами Востока были весьма многообразны, но можно выделить ряд наиболее типичных форм. Это, во-первых, взаимоотношения Рима с мелкими зависимыми царствами, которые всецело подчиняются власти Рима (Галатия, Каппадокия и др.). Рим бесцеремонно вмешивается во внутренние дела и внешнюю политику этих стран. В эпоху Цезаря и Августа они были включены в состав римских провинций. Во-вторых, это взаимоотношения с зависимыми княжествами, имевшими большое значение и пользовавшимися большей самостоятельностью (например, Иудея). Они были обязаны поставлять римлянам войска в затруднительных случаях, не могли вести самостоятельной внешней политики и т.д. Примером третьего вида взаимоотношений с зависимыми княжествами могут служить взаимоотношения Рима с Арменией, которая пользовалась большой самостоятельностью. Единственным способом удерживать ее в русле римской политики было назначение ставленников на армянский престол[86].

Заметную роль Рим играл и на северных берегах Понта, особенно в западной их части. В Херсонесе с I в. н.э. стоял римский гарнизон. К востоку от Херсонеса была возведена римская крепость Харакс, существовавшая в I-III вв. н.э. В Ольвии с середины II в. н.э. также появляются римские солдаты. Таким образом, эти полисы испытывают судьбу, близкую всему окраинному эллинскому миру. Для социального строя этого времени характерна власть плутократии, аристократизация политического строя.

В число эллинистических государств, попавших под римский контроль, также вошло и Боспорское царство. В дореволюционной отечественной историографии Боспор рассматривался лишь как «вассал Рима». Особенно твердо отстаивалось это мнение в работах М.И. Ростовцева. Советские же ученые Д.П. Каллистов и В.Н. Дьяков изучали взаимоотношения двух государств уже как «сложный процесс борьбы и взаимодействия с перевесом сил то на одной, то на другой стороне»[87]. Сейчас в науке накоплен новый значительный материал по истории Северного Причерноморья, что позволяет сопоставить роль Рима на Боспоре с ролью последнего в вышеупомянутой Армении. Довольно сильный в военном отношении Боспор являлся аванпостом античного мира в борьбе с кочевыми варварами Степи. Временами Боспор проявлял стремление к политической независимости, иногда находя поддержку и среди его соседей-варваров. Это противостояние Риму, нужно думать, отчасти было обусловлено влиянием входивших в состав Боспора варварских элементов. Управлявшийся со времени царя Аспурга местной династией, Боспор представлял собой полуварварское государство, самое варваризированное из античных государств на Северном Понте[88]. История Боспорского царства конца I в. до н.э. – первой половины I в. н.э. до настоящего времени не может быть сколько-нибудь полно реконструирована на основании имеющихся источников. Смерть царя Полемона вызвала политический кризис. Чеканенные в то время боспорские монеты позволяют предполагать участие в борьбе за власть как минимум двух претендентов. В итоге победил сын Асандра и Динамии Аспург. Его царствование стало следующей блестящей страницей в истории Боспорского царства. Каким образом и когда он получил власть, не вполне ясно[89]. В настоящее время имеется лишь одно единогласное решение относительно Аспурга: в 14 г. н.э. он получил царский титул от Рима. Это был совершенно новый поворот в политике Боспора во взаимоотношениях с империей: в результате визита в Рим и личного знакомства с Тиберием Аспург получил от него подтверждение права на царский титул и звание друга римлян, а также, видимо, ряд льгот, что в итоге способствовало его уверенной деятельности по восстановлению границ и расширению территории Боспорского царства.

Аспург стал единственным господином обширной территории в Крыму (за исключением Херсонесского государства) и на азиатской стороне Боспора, выпускал золотую монету и считал себя наследником великого понтийского царя, с одной стороны, и сарматского - с другой[90]. Кроме того, с этого времени в официальную титулатуру боспорских царей включается также формула «друг Кесаря и друг римлян, царствующий над всем Боспором…» (IPE, II, 36)[91]. Разумеется, эта формула отражала политическую зависимость их от Рима, но степень её являлась различной в разные периоды истории Боспора и никогда не была при этом полной и абсолютной. Тот же Аспург официально называл себя, в соответствии с ахеменидско-понтийской традицией, «великий царь».

Вероятно, одним из актов признания зависимости от Рима для Аспурга стала и его женитьба на фракийской царевне Гипепирии, правнучке римского триумвира Марка Антония. От их брака известны два сына, старший из которых носил родовое имя Митридатидов – Митридат, а младший – родовое фракийское имя Котис, положившее начало фракийским царским именам на Боспоре. После смерти Аспурга правительницей Боспора стала Гипепирия вместе с Митридатом. Она уже не только чеканит золотую монету, но и помещает на ней свое изображение, полное имя и титул, что противоречило политике Рима в сфере финансов. Еще большую независимость в своей внешней и внутренней политике проявляет Митридат III (39-45 гг.), нацеленный на полную самостоятельность своего правления.

В известной мере, проявление подобных сепаратистских тенденций было спровоцировано самим Римом. Император Калигула попытался посадить на боспорский престол своего ставленника, фракийского царевича Полемона. Однако сын Аспурга Митридат VIII (39/40 – 41/42гг.) не посчитался с желаниями Рима и взял власть в свои руки, фактически не пустив на Боспор Полемона[92]. Новый император Клавдий предпочел не расширять конфликт: «другому Митридату, ведшему свой род от знаменитого Митридата Евпатора, он подарил Боспор, а Полемону дал взамен его одну область Киликии» (Cass. Dio, LX, 8.)[93].

Уже само имя Митридата напоминало о временах полной независимости Боспора по отношению к Риму. Митридат предпринимал шаги к восстановлению этой независимости. На золотых монетах он, хотя и помещает портрет императора, одновременно полностью пишет свое имя и титул, тогда как до этого на боспорских статерах царское имя обозначалось лишь монограммой из двух-трех букв. В боспорских надписях того времени он начинает называть себя «другом отечества и другом союзников» вместо традиционного «друг Цезаря и друг римлян». У Митридата созрел план совсем освободиться от римской опеки, который был выдан его братом Котисом. Император Клавдий объявил Митридата низложенным, а Котиса (68/69 – 91/92 гг.) утвердил царем Боспора и послал ему на помощь римские войска. Так начался римско-боспорский вооруженный конфликт. К власти на Боспоре в итоге пришла новая династия Тибериев-Юлиев, с которой наступила эпоха римского политического и сарматского культурного влияния.

Водворившийся с помощью римских легионов Котис I в течение своего правления стремился проявить лояльность Риму. Верховным пожизненным жрецом культа римских императоров становится боспорский царь. В надписи на мраморном пьедестале, найденном в Керчи в 1829 году, отображены титул боспорского царя и его отношение к императору: «это был памятник, посвященный царем Котисом, сыном Аспурга, другом Римлян, благочестивым, первосвященником, в честь императора, Кесаря, пользующегося властию трибуна, отца отечества, своего спасителя» (№27)[94]. На монетах Котиса чеканились изображения голов императора Клавдия и его жены Агриппины, их сына Британика, а позднее – императора Нерона и Поппеи. Сам Котис обозначал себя монограммой, и лишь на мелких монетах он решался поместить свой портрет и портреты своих родителей[95]. Таким образом, за периодом не очень интенсивного «надзора» за Крымом и Боспорским царством со стороны Рима, продолжавшимся от смерти Митридата Великого до эпохи Клавдия, последовал период более внимательного отношения империи к северному побережью Черного моря. Причиной такого усиленного внимания была общая забота о Дунайских границах, оккупация Фракии при Клавдии и стремление Нерона связать Боспорское царство с одной стороны с Фракией, с другой – с Кавказским побережьем и Арменией[96].

В римско-боспорских отношениях окончательно сложилась практика, согласно которой новый царь, утверждавшийся в Риме, получал титул «друг цезаря и друг римлян»; одновременно к наследнику переходило и родовое имя Тиберий Юлий, свидетельствовавшее о том, что он обладал правами римского гражданства и являлся законным продолжателем династии царей, основателем которой был Аспург. Боспорское государство сохраняло свою независимость от римлян, но римляне часто вмешивались в политику боспорских царей и выдвигали своих ставленников в качестве правителей. С другой стороны, сами правители Боспорского государства стремились заручиться поддержкой римлян[97].

Котиса I после его смерти на престоле сменил Рескупорид I (68/69 - 91/92 гг.). В первой половине своего правления он полностью зависел от Рима, хотя был утвержден не сразу, а лишь когда императором стал Веспасиан. Об этом свидетельствует надпись на постаменте статуи императора, поставленной Рескупоридом. В ней Веспасиан назван «господином всего Боспора», а сам боспорский царь – «другом цезаря и другом римлян».

В первой половине II в. Боспорское царство продолжало оставаться в русле римской политики, как видно из надписи на постаменте статуи царя Савромата I (93/94 - 123/124 гг.), где он назван «великий царь царей всего Боспора… друг цезарей и римлян» (№19)[98]. Примечательно и то, что каждый новый император, вступая на престол, подтверждал права боспорских царей на престол. После смерти Савромата таким же образом римской администрацией были подтверждены царские права Котиса II (123/124 - 132/133гг.). Дальнейшую активизацию вассальных Риму боспорских царей против варварского населения Таврики следует рассматривать в связи с политикой обороны границ империи со стороны Адриана (117-138 гг.). В двух надписях времени правления Савромата I и Котиса II говорится о победах над скифами, которые угрожали не только их царству, но и границам Римской империи. Таким образом, статус союзного государства обязывал боспорских царей проводить согласованную с Римом внешнюю политику и поставлять вспомогательные воинские контингенты, а также выплачивать, видимо, золотом, определенные денежные суммы.

В 131/132 – 132/133 гг. на Боспоре имел место параллельный выпуск монет от имени Котиса II и Реметалка (131/132 – 153/154 гг.). Очевидно, в это время был нарушен порядок престолонаследия. Тиберий Юлий Савромат II пришел к власти лишь в 174/175 г. Длительный период его правления был отмечен активной внешней политикой, направленной на укрепление границ и связей с империей при императоре Марке Аврелии. Ко времени правления Савромата II относятся сведения о Боспорской войне, которая произошла между 186 и 193 годами. В ходе войны осуществилась крупномасштабная акция против варваров. Занявший престол после смерти отца Тиберий Юлий Рескупорид получил в наследство не только Боспорское царство, но и другие земли в Восточном Крыму. В одной из надписей он назван царем Боспора и окрестных племен, а во второй – и тавро-скифов[99].

Таким образом, Боспорское царство занимало особое место в системе периферии Римской империи и представляло для нее интерес, прежде всего как стратегически важный район. Методы, применявшиеся римским правительством для включения Боспора в число зависимых государств и сохранения его зависимого статуса, были разнообразны: от поддержания торговых связей до организации военных экспедиций. Поскольку римляне не стремились к всеобъемлющему контролю над Боспором, их интересовало, в первую     очередь, то, чтобы в русле римской политики находилось боспорское правительство. Для достижения этой цели применялся традиционный прием римской внешней политики - свержение неугодных назначение угодных Риму правителей[100]. Боспорские цари, в свою очередь, в условиях резкого усиления римского влияния на Востоке, оказались перед выбором своей политической ориентации. С одной стороны, можно было занять лояльную по отношению к Риму позицию, пусть и поступившись при этом частично своей самостоятельностью. С другой, оставалось вести открытую агрессивную политику. Неудачи Митридата VI и Фарнака ясно продемонстрировали бесперспективность открытой борьбы с Римом и заставили боспорских царей проводить проримскую политику, тем более, что императоры вмешивались, в основном, лишь во внешнюю политику государства. В итоге, Боспор являлся своеобразной контактной зоной между античной цивилизацией и варварским миром, и, даже став зависимым от Рима, не был превращен в обычную провинцию, а остался особым формированием на границах империи – античным по происхождению. Войдя в буферную полосу клиентских государств на восточной периферии империи первых веков н.э.[101], Боспор сохранил данный статус и геополитическое положение вплоть до византийской аннексии в 30-е гг. VI в.[102]

 


К вопросу об эллинских и иранских тенденциях в пропаганде митридата евпатора

Ю.А. Новичков

Аспирант СамГУ, г. Самара

Postgraduate of Samara State University

 

Статья Ю.А.Новичкова посвящена проблеме реконструкции административного устройства, созданного Митридатом VI Евпатором на завоеванных землях римской провинции Азия после его первой войны с Римом. Автор полемизирует с теорией Сапрыкина о возможном разделении Митридатом этой территории на диойкетии и сатрапии, доказывая ее недостаточную аргументированность.

U. Novichkov. TO THE QUESTION OF HELLENIC AND PERSIAN TENDENCIES IN METEREDATE EVPATOR PROPAGANDA. The article is devoted to the problem of administrative arrangement reconstruction, created by Meteredate VI Evpator on the territory of conquering roman province Asia after the first war with Rome. The author polemizes with the theory worked out by Saprykin about possible division of the territory into Diojkety and Satrapy made by Meteredate. Considering the theory insufficiently reasoned the author proposes a conception, according to which there were no Diojketies on the territory. All the power in the western part of Asia Minor belonged to Meteredate VI Evpator, on the other territory - to satraps.

 

Проблема взаимодействия иранских и эллинских традиций в культурном и политическом укладах Понтийского царства не раз становилась предметом изучения в научной литературе. В качестве одной из главных особенностей истории центральной и северной частей Малой Азии отмечалась относительно слабая эллинизированность этого региона[103]. Главными очагами распространения греческого влияния в Понтийском царстве являлись немногочисленные приморские города, такие, как Синопа, Амастрия, Амис. Остальные районы царства были слабо эллинизированы. Это была самая настоящая граница эллинистического мира.

Понтийские монархи и, прежде всего, МитридатVI Евпатор находились в таком же положении, как и всё государство. Степень эллинизации напрямую зависела от личности самого монарха, который, в любом случае, являлся представителем иранской династии. Мы коснёмся вопроса о взаимодействии иранских и эллинских традиций в административном устройстве некоторых областей Понтийского царства, а конкретно: завоёванных Митридатом Евпатором, во время его первой войны с Римом, территорий провинции Азия.

Общеизвестно, что земли римской провинции Азия Митридат Евпатор разделил между сатрапами[104]. Сколько их было, каков был круг их полномочий и обязанностей, кто находился у сатрапов в подчинении – все эти вопросы не находят освещения в литературе. К тому же, неясной остаётся причина введения этого института в покорённых территориях. Дело в том, что наместник царя в Понтийском царстве традиционно назывался греческим термином <<стратег>>. Термин <<сатрап>>, как наместник, появляется только в период Первой Митридатовой войны и затем исчезает. Ни в письменных, ни в эпиграфических источниках эта должность в административной системе Понтийского царства более не упоминается. Объяснить причину никто не берётся. Есть и такое мнение, что само наименование наместников сатрапами демонстрировало приверженность Митридата Евпатора иранским традициям[105]. Так ли это на самом деле? Историографическая ситуация в данном случае такова, что мы практически не можем дать какого-то обзора мнений по вопросу о системе управления Митридатом Евпатором римскими владениями в Азии. Учёные часто отделывались общими, зачастую расплывчатыми формулировками. Все единодушно признают учреждение в новых владениях Понта системы сатрапий[106], но не говорят о том, что входило в сферу деятельности сатрапов, каков был круг их полномочий, и какова была их роль в административной системе. Сатрапы рассредоточивались по  крупным городам региона[107], возможно, наделялись некоторыми военными полномочиями[108]. Определённый шаг вперёд попытался сделать С. Ю. Сапрыкин. Его схема базируется на двух главных наблюдениях:

1.            При Митридате Евпаторе отменили систему стратегий и ввели крупные территориальные единицы, управляемые диойкетами, которые собственно и были наместниками царя.

2.            Вместе с тем, существуют свидетельства о наличии в системе управления, с неясными функциями, сатрапов[109].

Из этого Сапрыкин делает вывод о том, что вся Понтийская держава была разделена на диойкетии, которые, в свою очередь, состояли из ряда сатрапий или этнархий (в том случае, если на территории компактно проживала лишь одна народность). Те, в свою очередь, делились на более мелкие округа. На тех же принципах провели и разделение вновь приобретённых земель[110].

Такая теория  системы управления кажется весьма логичной и продуманной, но, если присмотреться, то окажется, что она построена только на спекуляциях. Собственно сам Сапрыкин приводит лишь один  (других попросту нет) пример, доказывающий обоснованность своей теории. Речь о том, что сын Митридата Аркафий, диойкет Малой Армении, передаёт завоёванную Македонию сатрапам как своим подчинённым. Следовательно, диойкетии состоят из сатрапий, а те из ещё более мелких административных единиц. Видимо, предполагает Сапрыкин, и на территории провинции Азия, и во всей Понтийской державе структура управления была аналогична той, что наблюдалась в Македонии[111]. Само собой, что здесь исследователь исходит из основополагающего тезиса о существовании единой и унифицированной системы управления во всех землях, подвластных Митридату[112]. Но, не говоря даже о том, что такое положение отнюдь не кажется бесспорным, можно привести немало доводов против аргументов[113] Сапрыкина. Во-первых, словоупотребление Аппиана  - <<σατράπας επίτρέφας αύτός>>[114], - трудно трактовать как чёткую юридическую формулировку. Следовательно, александрийский автор мог иметь в виду, что Аркафий  оставил Македонию сатрапам как <<гражданским>> представителям власти. Тот факт, что царевич был диойкетом Малой Армении, совсем не означает, что он обладал такими же полномочиями на территории Македонии. Скорее, это доказывает обратное. Надо полагать, что диойкет являлся именно наместником царя в конкретном районе, управляющим территорией, а не облегченным каким–то придворным титулом или званием. Поэтому в любом другом регионе Понтийского царства он не пользовался властью наместника – диойкета. Таким образом, у нас нет доказательств, что и в Македонии и в землях бывшей римской провинции Азия был распространён институт диойкетов. Это также косвенно доказывается одним эпиграфическим свидетельством, где МитридатVI напрямую обращается к одному из сатрапов[115], то есть минуя его предполагаемого начальника. Другими словами, здесь царь обошёлся без диойкета. Кроме того, можно сказать, что наличие наместника столь высокого ранга (если, конечно, допустить, что диойкет a priori выше сатрапа) в данном регионе выглядит излишним, так как римская провинция Азия  могла находиться под непосредственным контролем царя[116], а   дублировать его власть  было нерационально. Этого  Сапрыкин явно не учитывает. Поэтому Малая Азия (западная её часть) должна была находиться в прямом подчинении у Митридата Евпатора, а <<на местах>> власть принадлежала сатрапам. Картина, впрочем, вряд ли стала даже чуть более ясной. Не известны ни полномочия сатрапов, ни их количество, а значит, и границы выделенных им территорий, ни место сатрапов в структуре управления Малой Азией.

Вначале остановимся на вопросе о полномочиях сатрапов и стратегов. Если взглянуть на историю этих двух институтов, то разница между ними окажется весьма не существенной. Должность сатрапа подразумевалась изначально лишь как гражданская, но с очень широким спектром полномочий: судопроизводство, контроль чиновников, фискальные фунции, чеканка монеты, хозяйственная жизнь сатрапии вообще. Со временем к этому списку добавилось и командование войсками как местными, так и персидскими[117]. При Александре система не претерпела сколь-нибудь значимых метаморфоз. В Селевкидской монархии сатрап также глава гражданской власти в той или иной сатрапии и одновременно фактически глава местного контингента войск[118].

Не слишком сильно отличается по объёму полномочий стратег в эллинистических государствах. С.Ю. Сапрыкин предполагает, что, помимо собственно полномочий командующего войсками того или иного округа, стратег осуществлял общее руководство территорией, следил за поступлением налогов в казну и контролировал местных военных поселенцев[119]. В своё время Г. Бенгтсон также классифицировал стратега эллинистических государств как носителя всей полноты гражданской и военной власти в том или ином регионе[120]. Исходя из этого, очевидно, что должность сатрапа по объёму полномочий вряд ли могла сильно отличаться от должности стратега. Иными словами, <<сатрап>> и <<стратег>> лишь разные наименования одного и того же административного поста. Зачем же Митридату потребовалась такая игра слов? Мнение Б. Макгинга, о том, что это было сделано, по сути, в интересах пропаганды, мы полностью разделяем. Но сводить всё лишь к подчёркиванию Митридатом своих иранских корней, на наш взгляд, нельзя. Если взглянуть на пропагандистские мероприятия царя в период первого вооружённого конфликта с Римом, то напрашивается совсем иное объяснение.

В историографии принято считать главным направлением пропаганды Митридата в преддверии войны и Римом. т. н. <<подражание Александру>>, то есть Александру Великому[121]. Достаточно вспомнить такие мероприятия понтийского монарха, как помощь городу Апамея[122], образ царя на официальном чекане, сильно напоминавшем портрет Александра, присвоение Митридатом эпитета <<Дионис>>, традиционно соотносимого с македонским правителем и столь часто изображавшегося на понтийских монетах в начале I в. до н. э[123]. Уже после начала войны с Римом состоялись ещё три знаковые акции: посещение царём ставки Александра во Фригии, расширение асилии храму Артемиды Эфесской и вручение царю от жителей острова Кос мантии македонского царя[124]. Все эти события хорошо известны и описываются в научной литературе как проявление проалександровских тенденций в идеологии Митридата Евпатора[125]. Но при этом авторитетным представляется и другое мнение, согласно которому пропаганде царя всегда на протяжении времени его правления был присущ иранизм[126]. Прежде всего, это видно из легенды о рождении и юности Митридата, передаваемой Юстином, переполненной древнеперсидскими мифологическими элементами[127]. Большую роль при царском дворе гарема и культа Ахура-Мазды в религиозной политике царя также нужно относить к иранизму[128]. Однако они явно себя проявили в деятельности Митридата уже после первой войны с Римом. Существует документ из Нимфея, датируемый серединой 80-х гг. I в. до н. э., где упомянут титул Митридата Евпатора -  <<царь царей>>[129]. Последнее явно должно свидетельствовать об проиранских тенденциях понтийского царя. Однако вероятным адресатом такой пропаганды были народы Северного Причерноморья, Колхиды и Малой Армении, а никак не население греческих полисов[130].

Для жителей римской провинции Азия сравнение Митридата и Александра было и оправданным, и понятным. Образ македонского царя являлся чрезвычайно популярным в данном регионе[131]. Можно провести даже некоторые параллели между вступлениями в провинцию Азия Митридата и Александра. Например, в обоих случаях жители Эфеса устроили расправу над прежними завоевателями: соответственно, римлянами и персами. Оба царя стали стефанэфорами в Милете[132]. Вообще проблематично найти в истории Первой Митридатовой войны какое-либо мероприятие Евпатора, которое можно было бы трактовать как проявление иранизма. За исключением назначения сатрапов, на чём особенно настаивает Макгинг[133]. По его мнению, термин <<сатрап>> слишком явно был связан с Ахеменидами. Теперь обратимся к тексту Аппиана, где говорится о том, что Митридат Евпатор, назначив на территории провинции сатрапов, посетил Магнесию, Эфес и Митилену[134]. Показательно, что упомянуты только эти три города. Если допустить, что в тексте Аппиана речь идёт о Магнесии у горы Сипил, то получается, что все эти города относятся к разным историческим областям этого региона: Эолиде, Лидии и Карии. Не является ли это свидетельством, что Митридат разделил завоёванные земли на три сатрапии?

Если мы вспомним, как данный регион был разделён при Дарии I, то обнаружим три сатрапии. В первую входили территории Карии, Ионии, Ликии и Памфилии, во вторую – Мисии и Лидии, в третью – пригеллеспонтские области[135]. По крайней мере, лидийская сатрапия и пригеллеспонтиская сатрапия упоминались в державе Селевкидов[136]. На три округа разделялось государство Атталидов. Можно назвать пригеллеспонтский и карийский округа, а также территорию вокруг Херсонеса Фракийского[137]. Иными словами, налицо явная традиция разделения территории западной Малой Азии на три области. При Митридате Евпаторе, по крайней мере, засвидетельствована должность сатрапа Карии[138], центром которой исторически и был Эфес, который упоминает в цитированном выше месте Аппиан. Если всё же верно наше предположение, что провинция Азия была разделена Митридатом на три сатрапии с вероятными центрами в Эфесе, Магнесии у горы Сипил и Митилене, то окажется, что эти сатрапии территориально могут соответствовать тем первым сатрапиям, которые ввёл Дарий и о которых пишет Геродот. Тогда Магнесия могла быть центром Лидийской сатрапии, а Митилена - пригеллеспонтской[139].

 Разумеется, трудно увидеть полную преемственность в этом вопросе от Ахеменидов до Митридата Евпатора. Территории сатрапий менялись уже при персидских царях. Их число увеличивалось, а занимаемая площадь уменьшалась, что было продиктовано разнообразными политическими и экономическими мотивами. Так что, ко времени падения Ахеменидов сатрапий стало больше, чем при Дарии I[140]. Естественно не могли произвести разделение на сатрапии по первоначальным их границам ни Селевкиды, ни Атталиды хотя бы потому, что ни те, ни другие не контролировали полностью территорию западной части Малой Азии. Тем более, изменилась ситуация ко времени Митридата Евпатора. Хотя римские владения в Малой Азии практически полностью территориально совпадали с теми областями, о которых упоминает Геродот, существовала <<проблема>> Вифинии. Это царство хоть и попало в фактическую зависимость от Понта, по-видимому, не утратило полностью независимость, и позиция вифинской аристократии была важной для Митридата[141]. С другой стороны известно, что в своё время земли северной Мисии и Геллеспонтской Фригии принадлежали Вифинии и перешли под власть Пергамского царства в середине II в[142]. На наш взгляд, Евпатор мог рассматривать возможность передачи Мисии в пользу Вифинии, чтобы повысить авторитет среди вифинской аристократии. Ликия и Памфилия, по-видимому, вовсе не покорились новым завоевателям[143]. Но даже в этом случае границы митридатовых сатрапий примерно совпадали с дариевыми.

Значит ли это, что само введение сатрапий могло обозначать тенденцию к иранизму в пропаганде Митридата? Ответ был бы прост, если бы речь шла о противопоставлении эллинского и иранского начал. Однако, на наш взгляд, речь идёт о выборе между персидскими традициями и образом Александра Великого, который уже являлся не чисто эллинским, а, в определённом смысле, объединяющим Восток и Запад. В каком-то смысле, фигура македонского царя заменила персидского <<царя царей>>, тем более, что и при жизни Александр обычно не противопоставлял персов македонянам, за что и слышал упрёки в свой адрес[144]. На наш взгляд, у Митридата не было никакой необходимости подчёркивать свою принадлежность к Ахеменидам  в период первой войны с Римом. Поворот к иранизму  наметился у царя уже во время следующих военных конфликтах, когда римские легионы войдут в коренные понтийские земли, где местные монархи правили по восточным обычаям. Институт сатрапии трудно считать исключительно персидским, поскольку он был к I в. до н. э. связан уже с практикой эллинистических государств. В разделении провинции Азия на сатрапии больше проявилась сила региональной традиции[145], хотя и уходящей своими корнями к Ахеменидам, но актуальнее связанной с тенденцией "подражания Александру".

Античные реминисценции как проявление

демонического в РАННЕМ христианстве

П.А. Титенко

Студент. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

Статья П.А.Титенко рассматривает сложные и неоднозначные отношения теологии раннего христианства(св. Иустин, его ученик Татиан, Афинагор, антиохийский епископ Феофил, Климент Александрийский и Тертуллиан) с античной теологией и мифологией, включавшие как активную борьбу с языческим наследием(Августин, Иустин, и наконец, "демоны, узурпирующие имена людей" у Афиногора, "прожорливые и порочные демоны" у Климента и т.д. и Тертуллиан "боги язычников были людьми"), так и впитывание тех или иных сторон языческого наследия (проведение Иустином параллелей между мифами о Беллерофонте и Ариадне и вознесением Христа, между страданиями сыновей Зевса и распятием,использование Тертуллианом и Татианом некоторых мифологических образов как примеров для наглядности в полемике и пр.).

   P. Titenko. ANTIQUE REMINISCENCES AS DEMONIQUE DEMONSTRATION IN EARLY CHRISTIANITY. The article is devoted to difficult and ambiguous relations between theology of Early Christianity (St. Eustine, his follower Tatian, Afinagor, bishop Pheophil, Kliment Alexandrine and Tertulian) and antique theology and mythology. These relations included active struggle against pagan heritage (Augustine, St. Eustine, Afinagor with his “Demons, Usurping People’s Names”, Kliment with his “Gluttonous and Vicious Demons”, Tertulian with his “Pagan Deities Were People”) and absorption of different sides of pagan heritage (drawing a parallel between myths about Bellerofont and Ariadna and Ascension Day made by St. Eustine, parallel between sufferings of Zeus’ sons and crucifixion, using some mythological characters as examples for obviousness in polemic by Tertulian and Tatian).

 

В момент перехода от языческого мира к христианскому в сознании античного человека складывается своеобразное противоречие между старыми верованиями в мифы, божества, обычаи и новым монотеистическим христианским учением[146]. Мифологические знания, приобретаемые древними греками и римлянами уже в раннем детстве, очень прочно укоренялись в их сознании. Знакомство их с языческой философией и юриспруденцией происходило раньше, чем принятие христианства или осознанное усвоение его истин[147]. Для разрешения этого противоречия Отцы Церкви начинают разрабатывать те стороны догматики, в которых затрагивается проблема соотношения старых богов и новой веры. Этот вопрос затрагивают, в первую очередь, св. Иустин, его ученик Татиан, Афинагор, антиохийский епископ Феофил, Климент Александрийский и Тертуллиан. Для ранних Отцов были очевидны сходства некоторых античных мифов с библейскими сюжетами. Некоторые св. Отцы, к примеру Иустин, объясняли это тем, что демоны, узнав истины из книг Ветхого Завета и неверно поняв их, внушали поэтам басни для обмана и развращения человеческого рода. Иустин (1 Апол. 54) обращает внимание на то, что мифы, подрывающие веру в истинность историй о Христе, были распространены у греков и других народов, среди которых должно было появиться более всего верующих, о чем бесы знали из пророчеств. В подобном русле вопрос о вере в богов напрямую связывался с демонологией.

У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия: души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген. В трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, - об ангелах, получающих эту «должность по заслуге»; о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение; о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., 1,6,2-3 и 8, 4). Но подобные утверждения не были приемлемы для большинства христианских авторов. Согласно другой точке зрения, наиболее распространенной в то время, демоны - это души исполинов, т.е. детей падших ангелов от смертных женщин (Ath. Leg., 24,3; 25,1), или же сами исполины (Iust. Apol., II, 5,3).

Здесь мы встречаемся с буквальным пониманием 2-го стиха из 6-й главы книги Бытия: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Согласно Афинагору, «от бывших с девами родились так называемые гиганты» (Прошение о христианах, 24, 3), а «души гигантов есть демоны, блуждающие по Вселенной» (там же, 25, 1). Согласно Иустину, «ангелы <...> опустились до связи с женщинами и родили детей, которые есть так называемые демоны» (2 Апология, 5, 3). В «Клементинах» (Проповеди, VIII 13) читаем: «И страсть человеческую возымели, побежденные которой, вступили в связь с женщинами». Следует отметить, что подобная точка зрения аргументирована книгой Еноха. К IV в. и утверждение, и книга теряют свой авторитет, и Августин решительно выступает против предположения о возможности падения ангелов из-за женщин.

Согласно Иустину, ангелы сами берут себе и своим детям, демонам, имена, а преступления богов, описанные поэтами, суть дела этих нечистых духов: «В древности злые демоны, являясь, и с женщинами прелюбодействовали, и мальчиков совращали, и ужасы людям показывали, так что были поражены те, которые не пытались разобраться в происходящем, но, будучи охваченными страхом и не зная, что это - злые демоны, нарекали их богами и называли каждого тем именем, которое каждый из демонов себе дал» (Апология, I 5, 2); «<...> и поэты, и мифологи, не зная, что то, что они описали, совершили с мужчинами и женщинами, с городами и народами ангелы и рожденные от них демоны, отнесли это на счет самого Бога и якобы рожденных от его семени сыновей, и от так называемых его братьев, Посейдона и Плутона, а также их детей; ведь назвали тем именем, которое каждый из ангелов себе или своим детям дал» (там же, II 5, 5-6). По Афинагору, демоны узурпируют имена умерших людей, совершивших то, о чем говорится в мифах: «И пребывающие при идолах демоны, о которых шла речь выше, привлекают их <к себе>, прильнув к крови жертв и слизывая ее; нравящиеся же толпе боги, давшие имена статуям, как можно видеть из историй о них, были людьми» (Прошение, 26, 1).

Климент Александрийский называет богов «прожорливыми и порочными демонами» (Clem. Protr., 40,1), «стражами, имеющими в виду погибель людей, вторгающимися в человеческую жизнь наподобие льстецов, и прельщающими бесплотными призраками» (ibid., 41,3), «жуткими и бесчеловечными демонами, не только радующимися людскому безумию, но и наслаждающимися человекоубийством» (ibid., 42,1). Не дремлет и сам диавол: «Еще и теперь злой пресмыкающийся зверь, обольщая, порабощает и притесняет людей, карая их, как мне кажется, по-варварски: варвары, говорят, привязывают пленников к мертвым телам, пока они не сгниют вместе с ними. Итак, злобный сей тиран и змей тех, которыми смог овладеть с самого рождения, привязал к камням и бревнам - к статуям и кумирам злочастными узами суеверия и, так сказать, вынеся живыми, похоронил вместе с идолами, пока те и другие не истлеют» (ibid., 7,4-5).

Кроме представления о том, что боги - это неодушевленная материя статуй или демоны, существовало не менее, если не более распространенное мнение, что боги - обожествленные люди: «Вспомним, что всякое идолопоклонство есть поклонение людям, так как то, что сами боги язычников были людьми, известно даже у своих» (Тертуллиан. Об идолопоклонстве, 15, 2). Такая точка зрения обязана своим возникновением Евгемеру, греческому философу конца IV - нач. III вв. до РХ. В качестве подтверждения тому, что боги суть умершие люди, многие церковные писатели приводят вслед за Цицероном тот факт, что существует несколько одноименных богов. О том, сколько было Зевсов, Афин, Аполлонов и т.д., нам рассказывает Климент Александрийский в «Увещевании» (2, 28, 1-29, 2). Многих Зевсов перечисляет Феофил Антиохийский (К Автолику, I 10). Минуций Феликс (Октавий, 22, 5-6) говорит о разных Дианах и Юпитерах. Тертуллиан предпочитает не вдаваться в такие подробности. В «Апологетике» (10) он заявляет, по другому, правда, поводу, что ему незачем говорить отдельно обо всех богах и перечислять их разновидности; он желает сказать коротко, не для того, чтобы научить, но чтоб напомнить правду об их происхождении. Иногда авторы придерживались двух этих точек зрения. Например, Климент Александрийский не отказывается и от евгемерического взгляда на богов-демонов: «Большая часть того, что рассказывается о ваших богах, миф и вымысел». А то, что считается случившимся в действительности, написано о людях гадких и живших бесстыдно» (Clem. Protr., 27,4); «те, кому вы поклоняетесь, были некогда людьми, а затем умерли. Миф же и время стяжали им славу и почет» (ibid., 55 2). Демоны в его понимании напоминают блуждающие души покойников.

Следует отметить, что, в целом, греческая мифология не всегда выступает объектом негативной критики со стороны Отцов. Сходство христианских образов с языческими можно было использовать. По мнению Иустина (1 Апология 17), Гомеров ров (ср. Одиссея XI 25) и спуск в него Одиссея, чтобы видеть умерших, свидетельствует о том, что души после смерти сохраняют чувства; мифы о сыновьях Зевса (Гермесе, Асклепии, Дионисе, Геракле, Диоскурах, Персее), а также о Беллерофонте, Ариадне, помещенной между звездами,          немногим отличаются от утверждения о вознесении Христа на небо (1 Апол. 21). То, что Христос был распят, не ново для язычников, верующих в страдание сыновей Зевса. С рождением Персея сходно рождение Христа от Девы, а исцеления им больных и воскрешения мертвых подобны деяниям Асклепия (1 Апол. 22). Греческая мифология не всегда является объектом ненависти или насмешек Тертуллиана. В трактате «О душе» (56, 2) он объясняет слова Гомера из 23-й песни Илиады (59-92) о Патрокловом требовании погребения как поэтической вольностью, так и благочестием Гомера. Поэт заботится о скорбящих близких, которые еще больше томятся, когда откладывают похороны: «Ведь настолько больше он уделил внимания заботе о погребении, насколько осудил даже отсрочку его как несправедливую по отношению к душам, чтобы никто, сохраняя умершего дома, сам с ним не томился сильнее из-за вскормленного скорбью извращенного утешения. Он <Гомер>, выдумывая подобным образом жалобы непогребенной души, ставил перед собой две цели: настоять на немедленном погребении и на оказании почестей телам и притупить воспоминания о переживаниях».

Иногда Тертуллиан обращается к образам, существовавшим в языческой мифологии, с тем, чтобы нагляднее выразить свою мысль. Во второй книге «О женском убранстве» (13, 6) он призывает возненавидеть золото, погубившее праотцов (см.: Исх. 32), говоря, что для христиан всегда, а особенно теперь, не золотой век, но железный. В сочинении «Против Маркиона» (I 2, 1) автор говорит о двух богах Маркиона как о двух Симплегадах его кораблекрушения. Подобным образом мифологические образы использует Татиан (Речь против эллинов, 26), сравнивая книги язычников с лабиринтами, а их читателей с бочкой Данаид. Опровергая веру в переселение душ (О душе, 31, 6), Тертуллиан замечает, что даже Платон, которого можно было бы счесть Нестором из-за «меда красноречия» не помнит, кем был в прошлой жизни. В том же трактате (50, 3) он, говоря об удивительных водоемах, в том числе об исцеляющем бассейне, бывшем в Иудее до Христа (Ин. 5, 2-4), упоминает и Стигийские болота, удаляющие смерть, по словам поэта, но не спасшие сына Фетиды. Далее (50, 4) автор утверждает, что магия не прогоняет смерть и не обновляет жизнь; Медее не было дано омолодить человека, даже если она смогла проделать это с бараном (ср. Овидий, Метаморфозы, VII 297-349). В трактате «О душе» (17, 9) он утверждает: «Те, кто теряет рассудок, одних в других видят, как Орест увидел мать в сестре и Аякс Улисса в скоте, как Афамант и Агава зверей в сыновьях. Глаза ли ты будешь винить в этой лжи или безумие?» Орест, Аякс, Улисс, Афамант и Агава для Тертуллиана реальные лица, если только он не рассматривает их в качестве примеров, подобных тем, что часто использовались в риторике. Встречаются и одиночные ссылки на мифологические персонажи, не имеющие целью вызвать в уме читателя образ упомянутого героя. Для Климента Александрийского языческие мифы также стали бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое». Например, он показывает в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, а в конце его подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей. Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков[148].

Таким образом, в связи с тем, что христианская догматика развивалась в греко-эллинистическом языковом и культурном пространстве, христианство или впитывает определенные стороны языческого наследия или противопоставляет себя ему[149]. Одним из подобных противопоставлений является восприятие раннехристианскими авторами языческой мистериальной практики и божеств. В трудах Отцов древние божества предстают в роли демонов, обольщавших людей на протяжении веков. Греческая мифология выступает здесь материалом, готовым послужить в полемике с язычниками. Но также следует отметить, что ряд мифологических образов могли служить отличным источником для объяснения христианских истин и ценностей, так как были близки к восприятию, и зачастую оценка мифологических персонажей определяется целью, стоящей перед апологетом.

 

 


некоторые религиозные и философские аспекты ПОНИМАНИЯ ЭросА в Древней Греции

А.В. Тюхтина

Студентка. Белгородский государственный университет

Student of Belgorod State University

 

Статья А.В.Тюхтиной основана на источниках разных типов(письменных, вазописи, пластике) и богатом историографическом материале. Проблемы гендерной истории рассматриваются через призму представлений об Эроте - и как о космической силе и как об одном из богов, об эстетической идее в представлении греков о божественном. Раскрыта динамика изменения образа Эрота - от божественного трепета и бесспорной значимости до более шутливого облика, концепция Эрота по Плутарху (умопостигаемый, общенародный и отождествляемый с солнцем), трактовка разных ипостасей Эрота как дружбы, как пандейи и как Героя(по Платону).

   A. Tjuhtina. SOME RELIGION AND PHILOSOPHICAL ASPECTS OF EROS UNDERSTANDING IN ANCIENT GREECE. The article is based on sources of different type (written, vase-painting, plastics) and varied historiographic material. The research-work is devoted to the problems of gender history which are studied through the prism of ideas about Eros as a space power, as one of the gods, as an aesthetic idea in Greek imagination about divine. The author reveals dynamic of changes of Eros image – from divine trepidation and indisputable amount to more humorous image, the Eros concept according to Plutarch (mind-comprehended, public and identifiable with sun), interpretation of Eros different hypostasis (friendship, pandej, Hero according to Platoon).

 

На данном этапе развития современной исторической науки наблюдается заметный интерес исследователей к проблемам, которые связаны с гендерной тематикой. Это обусловлено, в первую очередь, тем, что вопросы гендера в Древнем мире являются одними из важнейших, так как в значительной мере объясняют культурное и общественно-политическое развитие, в нашем случае, древнегреческого общества. В отечественной исторической науке советского периода данная тема не получила достаточного рассмотрения или исследовалась с позиций идеологии, не учитывая многие важные моменты, связанные с положением и взаимоотношением полов в античной Греции. С 90-х годов ситуация изменилась. Издаётся альманах гендерной истории «Адам и Ева», появились труды И.С. Кона, А.Ф. Лосева, И.А. Протопоповой и других. Но данная тематика далеко не исчерпана и имеет широкое поле для исследования. Источниковая база по вопросам гендера достаточно обширна, практически каждый древнегреческий автор даёт сведения по данной проблеме. Как один из частных и, в то же время, определяющих гендерных аспектов, нас интересует Эрос в различных трактовках. По словам известного зарубежного исследователя Ганса Лихта, Эрос – это один из ключей к пониманию эллинской культуры и их цивилизации в целом. Для древнего грека значение Эроса было более чем важным: его понимание и место в жизни – один из центральных вопросов религии и философии.

«…Всё художественное творчество греков есть не что иное, как один-единственный гимн всемогуществу Афродиты и Эроса; попытка собрать воедино относящиеся сюда отрывки пусть даже с приблизительной полнотой вылилась бы в написание весьма внушительного тома…»[150] Таким образом, мы попытаемся рассмотреть Эрос в религиозном и философском аспектах.

Сразу следует отметить, что древним грекам, как минимум, были известны два образа Эроса: бог любви, имеющий различные образы и ипостаси, и некая космическая сила, загадочная и таинственная, которой особенное внимание уделяют философы; т.е. мы можем обозначить Эрос и как философскую категорию. Слова «Эрот» и «Эрос», встречающиеся в текстах источников, тождественны. Мы же, для удобства понимания и восприятия, следуя ряду авторов, под Эротом будем понимать бога, а под Эросом – силу и  философскую категорию. Начало мира и богов греки представляли себе по Гесиоду. Мир возникает, а вместе с ним возникают и боги:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами наипрекраснейший, - Эрос

 Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает.

(Theogon. 116-122).

В греческом тексте о Хаосе так и сказано: γε¢neτ(o)  «родился». Хаос, Гея, Тартар, Эрос здесь в одно и то же время - стихии и боги; качества личностей, обязательные для развитого понятия о божестве, представлены у этих богов-стихий в минимальной степени. С этими особенностями древнейших (в воображении, не исторически древнейших!) богов органически связано и то обстоятельство, что большинство их не имели своего культа – храмов, изображений, жертвоприношений – и являлись элементом только мифологии, а не религии и мифологии, при формировании которой немалую роль играло уже приближавшееся к индивидуальному поэтическое творчество[151]. А.И. Немировский указывает на то, что Эрос – это извечная, существовавшая ещё до всего сила влечения. Далее читаем: «…Этим же словом греки называли божка любви, сопутствовавшего богине любви Афродите, но Эрос, стоявший в начале мироздания, исключает … какое бы то ни было чувство («Девичий шёпот любовный, улыбки и смех и обманы…») – было бы странным представить, что метеорит, летящий к земле, направляется силой любви. Эрос – это то, что мы назвали бы силой тяготения, существующей в мировом пространстве как закон. И эта сила приводит в движение и Хаос и Землю»[152]. Данное утверждение подтверждает мысль о двойственности Эроса и признаёт его как одно из космических первоначал. Информацию о происхождении Эрота как бога дают мифы. Причём, в них рассматриваемому божеству противопоставляется Антэрот - как бог, «отвращающий» любовь (Paus. VI, 23, 3.).

У трагических поэтов V в. до н.э. Эрот – сын Зевса, но чаще – сын богини любви Афродиты, которая относится к божествам позднейшего слоя. При упорядочении семейства олимпийских богов Афродита получила в супруги Гефеста[153]. По другой версии мифа, её супругом является бог войны Арес. У них родилось четыре сына (Эрот, Антэрот, Фобос), Деймос и дочь Гармония. Эрот обычно изображался как крылатый юноша, то порхающий как бабочка среди цветов, то восседающий на дельфинах. Он часто сопровождал Афродиту. Иногда это был стройный эфеб, иногда – шаловливый ребёнок[154]. (Об эволюции внешнего облика Эрота мы будем говорить ниже). У Эрота есть лук и колчан со стрелами двух видов: одни – с острым наконечником – вселяли в сердце жертвы неисцелимую любовь, а стрелы с тупым концом, наоборот – непреодолимое отвращение. Зевс, предчувствуя, какую силу приобретёт впоследствии Эрот, хотел его убить уже при рождении. Но Афродита спрятала его в густом лесу, где он был вскормлен молоком свирепых львиц. Отсюда у Эрота, при всём его миловидном и безобидном облике, такая огромная сила[155]. Действие этой силы в полной мере ощутили на себе и боги и люди. Мифы о преследовании влюблёнными богами смертных получили широкое распространение в художественном творчестве греков. Такого рода сюжеты также часто встречались в погребальных изображениях. В любви стиралось различие между бессмертным божеством и смертным человеком. Так воплощалась религиозная идея преодоления смерти через Эрос, через приобщение умершего к божественной жизни. Лучезарный бог Аполлон в любви почти всегда оставался несчастным, потерпев неудачу с Марпессой, Дафной, Коронидой, Кассандрой, Гиакинфом и Кипарисом. Совсем по-другому в изобразительной традиции представляли Зевса, верховного бога. В отличие от Аполлона, его безудержная страсть всегда достигала цели. Принято считать, что любовные победы Зевса воплощали незыблемость миропорядка и устанавливали связь между миром богов и людей. Именно от союза Зевса со смертными женщинами было рождено наибольшее количество героев[156]. Вообще, сущность греческих богов состояла не в моральной, но эстетической идее, доведённой до своего логического конца; присущее им блаженство было ни чем иным, как возможностью, не омрачаемой ни болезнями, ни старостью, ни смертью сполна наслаждаться утончённой чувственностью, красотой, прелестью и весельем[157].

Что касается внешнего облика Эрота и его эволюции, наряду с письменными источниками, для нас по этому вопросу могут служить вазопись и пластика. Причём, развитие и изменение внешней стороны напрямую связано с внутренним содержанием – восприятием сущности Эрота. Уже упоминавшийся Г. Лихт говорит о том, что огрублённым воплощением Эрота является Приап, так как в поздней архаике в беотийских Феспиях первого почитали в образе, весьма напоминающем второго[158]. Это, на наш взгляд, вполне вероятно. В связи с ранними представлениями, Эрос, вероятно, сознавался как неистовая, безудержная, дикая сила и мог изображаться соответственно.

В классическую эпоху Эрот, в основном, изображался как крылатый, стройный, прекрасный юноша (сосуды: ойнохойя краснофигурная с изображением Диониса на пантере, Эрота и Сатира. Аттика, вт. пол. V в. до н.э.; пелика краснофигурная с изображением Эрота на коне. Аттика, сер. IV в. до н.э.; крышка краснофигурной леканы с изображением Эротов. Аттика, 2-ая четв. IV в. до н.э. и т.п.)[159]. Кроме того, известна знаменитая статуя Праксителя. Позже, примерно с III - I вв. до н.э. по III в. н.э. – Эрот изображается в том виде, в котором он известен нам – в образе порхающего, маленького шаловливого ребёнка (различные терракотовые статуэтки, погремушки, подвески, геммы, серьги, перстни и т.п.). Такая эволюция облика предполагает изменение восприятия: от более древнего – трепет и бесспорная значимость, к более позднему – менее значимому, скорее шутливому и несерьёзному.

Практически сходную картину можно наблюдать и в поэзии. Стихотворения Платона, Алкея, Сапфо, Ивика – более трепетно и, можно сказать, почтительно отражают силу Эрота:

Из-под век тёмно-синих Эрот затенёнными смотрит глазами

Вот он приближается… Сердце дрожит…

    Так понуждаем возницею конь, укрощённый годами,

     На ристалищный бой выступать, колесницей гремя.

                         (Ивик. Любовь. Пер. Вяч. Иванова)[160]

Если же обратиться к более поздним поэтическим творениям, например эпохи эллинизма, где преобладающим жанром выступала эпиграмма, то можно заметить более обыденное и приземленное восприятие Эрота и того чувства, которое он олицетворяет:

                        Я ненавижу Эрота. Людей ненавистник, зачем он

                        Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?

                       Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,

                       Разве награда ему будет за это дана?

                      (Алкей Мессенский. V, 10. Пер.Ю. Шульца)[161].

Таким образом, с эволюцией духовности и сознания греческого общества, изменяется и восприятие Эроса.

Культ Эрота, по-видимому, был весьма распространён среди различных областей Греции. Павсаний называет Ахайю, Элиду, Аттику и др., где почитался Эрот (Paus. V, 11, 8; VII, 26, 8). Основным городом почитания, по свидетельству древних авторов, были Феспии (Беотия). Плутарх: «…Феспийцы каждый пятый год справляют с большой торжественностью и блеском празднества в честь как Муз, так и Эрота» (Об Эроте, 1). Об этом говорит и Павсаний (IX, 27, 1-4.): «Из богов феспийцы больше всех издревле чтут Эрота; у них есть древнейшее изображение в виде необделанного камня…» Он говорит также о празднествах в честь Эрота, на которых устраиваются состязания по музыке и борьба атлетов (XXXI, 3). Кроме того, уже упомянутая статуя Эрота работы Праксителя находилась в феспийском храме. Существовали и обычаи, относящиеся к Эроту. В день бракосочетания молодожёны приходили в храм Эрота и молили о ниспослании им счастья и благословения в супружестве. Во многих местах было принято, чтобы невеста возлагала на алтарь несколько прядей волос или пояс, или и то и другое вместе (Paus. II, 33, 1). Сведения об обрядах и формах почитания Эрота фрагментарны и малочисленны. Можно предположить, что существовали некие мистерии и таинства этого божества, особенно принимая во внимание орфическую традицию, где Эрот (или Эрос) был основой. О мистериях этого бога упоминают Ксенофонт Афинский в «Пире» (I, 10), и Платон в одноименном диалоге (210). Орфики отождествляли Эрота со своим древнейшим богом Фанетом[162], а Павсаний сообщает, что один из древнейших догомеровских поэтов Памф сочинял гимны к Эроту. Это указывает на то, что уже в древнейшую эпоху греки усваивают культ Эрота; таким образом, он стоит у самых истоков эллинской культуры[163]. Как указывалось выше, Эрос как космическое первоначало и философская категория широко рассматривается у античных авторов. Остановимся на некоторых моментах. Философский дискурс о любви, в соответствии с греческими воззрениями, был обращен скорее к юноше Эросу, чем к женственной Афродите.

Плутарх различает три ипостаси Эроса: умопостигаемый, общенародный и отождествляемый с солнцем. Чувство, исходящее от Эрота – чистое, добродетельное и прекрасное, в отличие от того, что насылается Афродитой. Чувственное наслаждение, пробуждаемое ею,  ничто без силы Эроса. Эрос рассматривается философами и как основа дружбы. Исходя из этого, нет чёткого разграничения любви и дружбы. Ксенофонт говорит, «что нет фаланги сильнее той, которая составлена из соратников-друзей…» (Kyr., VIII, 1, 30). Плутарх замечает, что «…строй, сплочённый взаимной любовью, нерасторжим и несокрушим…» (Pelopid., VIII). Одной из философских систем, в основе которой лежит Эрос, является система Платона. Многие из его идей космостроительства присутствовали и ранее в греческой мифологии и обычаях. Однако Платон, собрав их воедино, логически выстроив, порой трансформируя старые мифы и создавая новые, сформулировал простую и чрезвычайно привлекательную объяснительную систему бытия космоса, в основе которой лежал Эрос[164].

В диалоге «Пир» Платон говорит о двойственности Эроса. Эта двойственность исходит из двойственности Афродиты, которых суть две: Урания (Небесная) и Пандемос (пошлая, низменная). Поэтому и Эросов двое: небесный и пошлый (180 d). И, соответственно, не оба этих Эроса прекрасны, а лишь тот, который побуждает любить прекрасно. Пошлый Эрос, как и его любовь, удел ничтожных. Любовь, или Эрос, может выступать у Платона как пайдейя, т.е. воспитание. Эрос – бог благостный. Бог – этическая категория. Эрос – это благо. Любовь между возлюбленными – стремление к прекрасному. Платон отделяет любовь родственную от Любви-Блага, ставя вторую выше первой. Приводя пример с героями, он говорит, что Любовь может передаваться от богоизбранных к любимым, и они уподобляются божественным, а значит Любовь эта – пайдейя[165], восхождение и переход (человек – герой, уподобившийся богам). Можно сказать, что Эрос Платона – тот же герой, ведь он является проводником из мира земного в мир божественный[166]. Таким образом, подводя общий итог, мы можем уточнить некоторые религиозные и, отчасти, философские аспекты культа Эроса в Древней Греции и показать его значимость в греческом обществе.

 

КОНФЛИКТ РИМА И «ПИРАТСКИХ НАРОДОВ» ВОСТОЧНОГО СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ В 102 – 66 ГГ. ДО Н. Э.

С. В. Яковлева

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

Статья С.В.Яковлевой рассматривает борьбу Рима с пиратами Средиземноморья в период 102-66гг. до н.э., последовательно разбирая действия Суллы, консула Лициния Лукулла, консула Лициния Мурены, Публия Сервилия Ватии(Исаврийского), действия которого автор оценивает в этом направлении как наиболее последовательные и удачные и, наконец, Марка Антония, действия которого расцениваются как не совсем удачные и направленные более на достижение собственных целей, чем на борьбу с пиратами, для которой сенат Рима предоставил ему полномочия. В конце автор делает вывод, что ни одна из разобранных в статье антипиратских операций римлян этого периода не привела к сколько-нибудь решительному успеху. Причины этого автор видит в том, что "пиратство носило локальный характер и не расценивалось Римом как серьезная проблема".

       S. Yakovleva. THE CONFLICT BETWEEN ROME AND “PIRATICAL PEOPLES” OF EASTERN MEDITERRANEAN IN 102-66 YEARS B.C. The article studies the struggle between Rome and pirates of Mediterranean in 102-66 B.C, analyzing one after another actions of Sylla, council Licinia Lukull, council Licinia Myrena, Pyblia Cervilia Vatii (Isavrijskij) and Mark Antonio whose policy the author of the article evaluates as unsuccessful and directed to achieve his own objects, not to win the pirates. The author supposes that only Gnej Pompeii would be able to stop pirates’ attacks.

 

Пираты заявили о себе очень давно. В сущности, с момента распространения искусства мореплавания в акватории Средиземного моря это занятие стало источником пропитания или смыслом жизни для множества людей. До поры до времени это явление имело относительно ограниченное распространение. Однако ситуация меняется во второй половине II – начале I в. до н. э., когда средиземноморское пиратство достигает необычайного расцвета[167]. Одной из причин этого расцвета была та политическая анархия, которая воцарилась в его Средиземноморье после разгрома Римом сильнейших держав  региона – Карфагена, Македонии и царства Селевкидов[168].

        Одним из условий для быстрого распространения морских разбоев по побережьям Средиземного моря послужили происходившие в Италии междоусобные войны со всеми их последствиями, проскрипциями, преследованиями и скитанием изгнанников. А так как за междоусобными войнами последовала еще одна союзническая война, затем невольническая война и разные перевороты, то морское разбойничество, пользуясь бездействием римских властей, понемногу выросло до значения силы, которая сама себе придавала название «плавучего государства»[169].

Основное ядро пиратов составляли киликийцы, народ юго – западного берега Малой Азии[170].  Создается целая держава морских разбойников с центром на Крите, издавна славившемся отчаянными пиратами. Третий, столь же удобный район, - это Далматия. Но здесь, на Адриатическом море, римляне все-таки старались избавиться от таких неудобных соседей[171]. Пиратские гнезда находились в различных местах Средиземного моря, в том числе и около Сицилии и в некоторых пунктах самой Сицилии[172]. Позднее «к ним присоединились сирийцы, жители Кипра, Памфилии, прибрежных стран Понта – одним словом, почти все восточные племена»[173]. К середине 70-х гг. до н. э. десятки тысяч пиратов господствовали на всех морях вплоть до Геркулесовых столпов. Их силы возросли настолько, что даже весьма далеко от своих гаваней они могли диктовать свои условия[174]. Присутствие пиратов значительно осложняло торговые коммуникации: случались перебои в поставках не только восточных предметов роскоши, но и целого ряда ремесленных товаров, которые уже в массовом порядке ввозились из Греции или Азии. К тому же, Рим давно уже стал заложником поставок хлеба из Африки, с Сардинии и Сицилии[175]. Заморские провинции, в свою очередь, оказывались отрезанными от Рима[176]. О том, что пираты грабили все морские караваны, говорить не приходится[177]. Первое упоминание о начавшейся борьбе с пиратами мы находим в периохе 68 книги Тита Ливия. В ней упоминается, что «претор Марк Антоний преследует морских разбойников до самой Киликии» (события относятся к 103-102 гг. до н. э.).[178] Уже в 100 г. до н. э., едва преодолев затруднения на западе, римский сенат обращается с призывом ко всем восточным царям и «свободным» городам оказывать помощь римлянам в борьбе с морскими пиратами, препятствовавшими плаванию римских и италийских торговцев. Вслед за этим в 96 г., в порядке борьбы с пиратами, римляне оккупировали часть берега Киликии, ранее считавшегося территорией государства Селевкидов[179].

Есть сведения о столкновениях Суллы с пиратами. Энергично ведя военные действия в Греции, Сулла понимает, что отсутствие достаточно сильного военного флота воспрепятствует ему закрепить достигнутые уже успехи. Он отправил одного из легатов, Луция Лициния Лукулла, в Египет просить у царя Птолемея военные корабли. Потеряв часть своих судов в стычке с пиратами, Лукулл достиг Александрии, где был торжественно встречен всем египетским флотом. К словы сказать, прорывался он зря, так как от заключения союза с римлянами правители Египта отказались самым решительным образом[180]. Однако, несмотря на  периодические столкновения, Сулла позволял пиратам грабить Азию, не принимая никаких контрмер[181]. В 84 г. до н. э. Лициний Мурена провел активную акцию против пиратов. Никаких сведений о ней, кроме как самого факта ее проведения, к сожалению, не сохранилось[182]. Для Мурены эта акция, видимо, была важна в целях поддержания общественного мнения о себе как о борце с пиратством[183]. Но эти действия не носили крупного масштаба и не привели к успеху[184].  Аппиан говорит об этих событиях следующим образом: «Мурена попытался вступить с ними  [пиратами] в борьбу, но не сделал ничего значительного»[185].  Возможно, в рамках данной антипиратской акции Мурена захватывает крупнейший город во Фригии — Кибиру[186]. Большинство современных исследователей полагает, что этот город мог помогать пиратам, которые, опираясь на поддержку своих сторонников в регионе, создавали угрозу для Ликии, области, продемонстрировавшей свою верность Риму во время недавней войны с Митридатом[187] и, следовательно, подлежащей защите. Кроме того, аннексируя эту территорию, Мурена попытался тем самым обезопасить транспортную связь провинции Азия с югом Анатолии или взять под контроль железные рудники[188], о нахождении там которых рассказывает Страбон[189]. К антипиратской войне Лициний Мурена привлек целый ряд греческих городов Малой Азии, получив с них боевые суда с экипажами[190]. Видимо, к этому периоду относится надпись, в которой прославляются подвиги Мурены в борьбе с пиратами[191]. Таким образом, видно, что Мурена нанес по пиратам удары одновременно с суши и моря, но даже эта комбинация не позволила добиться ему решающего успеха. Безрезультатность антипиратской кампании Мурены может быть объяснена как и возросшей мощью пиратов,  так и не слишком большим желанием Мурены действительно искоренить их. Не исключено, что Мурена получил от Суллы инструкцию ограничить пиратство, но не уничтожать его полностью[192]. В последующие годы (83 – 82 гг. до н. э.) в Восточном Средиземноморье царило относительное спокойствие, нарушаемое лишь пиратскими набегами[193]. Настала очередь проконсула Публия Сервилия Ватии[194]. Ему вначале сопутствовал определенный успех. В 78 г. до н. э. он начал жесточайшую борьбу с пиратами, причем существенно скорректировал стратегию своих действий по сравнению с предшественниками. Сервилий прекрасно понимал, что ощутимых результатов можно достичь в том случае, когда война будет перенесена в логово самих пиратов, возможно ближе к их центральным базам. Именно поэтому он избрал своей целью прежде всего Восточное Средиземноморье. Переведя туда свой флот, Сервилий с исключительным упорством и рвением в течение 3 лет – вплоть до 76 г. до н. э. – проводил в жизнь свою программу[195]. У Фронтина мы находим описание одного из эпизодов борьбы Сервилия с пиратами: «П. Сервилий отвел реку, из которой брал воду город Исавра, и жаждой принудил неприятеля сдаться»[196]. Он разгромил пиратские флоты в нескольких морских сражениях, неоднократно высаживал десанты на побережье, штурмовал и захватил многочисленные укрепленные поселения и порты, крепости и города на принадлежавших пиратам землях в Исаврии, Киликии, Памфилии и Ликии[197]. Вклад Сервилия в дело искоренения пиратства был римлянами оценен по достоинству – проконсул получил триумф в Риме и почетное прозвище «Исаврийский»[198]. Однако Сервилий Исаврийский, при всем к нему уважении, не смог завершить начатого дела. Нанеся ущерб пиратам, он не ликвидировал их гнездо, но, скорее, разворошил пчелиный улей. Симптомы этого проявились почти сразу же. Активность пиратов после короткого перерыва вновь резко возросла. Они вновь возвращаются в Западное Средиземноморье, опять проникают в Тирренское и Адриатическое моря и проводят ряд операций на побережье самой Италии[199]. Так, в частности, пираты устроили ряд грабительских высадок на побережье в окрестностях Брундизия, а также в Этрурии, на севере Италии[200]. Однажды пиратам удалось захватить и сжечь флот, который даже еще не успел выйти из порта[201]. Один из десантов захватил в плен нескольких женщин из знатных римских фамилий, ехавших с небольшой охраной по дороге – в том числе дочь триумфатора Марка Антония, которую отец потом выкупал из плена[202]. Другие пираты примерно таким же образом напали на двух римских преторов – Секстилия и Беллина – и откровенно унизили в их лице все Римское государство, похитив этих должностных лиц вместе с их знаками отличия: в тогах, с сопровождавшими их слугами и ликторами[203]. Ситуация вновь накалялась, так что откладывать ее решение было далее уже просто невозможно[204].

Новым героем войны с пиратами должен был стать Марк Антоний. В 74 г. до н. э. (по другим сведениям – в 75 г.) сенат ему дал полномочия принять власть над всеми морскими берегами, находящимися под римским управлением. Его империум был определен как imperium infinitum aequum, поскольку не ограничивался определенным пространством[205]. Однако действия Антония не были удачными. Римляне явно промахнулись в выборе главкома. Марку Антонию гораздо интереснее было то, что он сам получит в результате этих действий, чем то, что может выиграть Рим. Собственное сребролюбие и неумелость руководства привели к тому, что пятилетние действия против пиратов закончились безрезультатно. Более того, самого Марка Антония разбил на море критский флот, принудивший его заключить с Критом мирный договор[206]. Однако у Ливия мы находим более трагичное описание событий: «Претор Марк Антоний вел без всякого успеха войну с критянами и в конце концов погиб»[207].

   Пиратство достигает своего полного расцвета. И пиратские действия приобретают качественно новый характер. В начавшейся войне Митридата VI Евпатора с Римом понтийский царь активно привлекал пиратов на свою сторону, пользуясь тем, что Рим отвлекался от военных действий с ним, пытаясь решить пиратский вопрос[208]. В 73 г. до н. э., в ходе восстания гладиаторов в школе г. Капуи под предводительством Спартака, пираты выступали на стороне спартаковцев. Нам известно, что Спартак договаривался с пиратами о переправе в Сицилию. Пираты, по имеющимся сведениям, его обманули: взяв подарки, они скрылись. Однако косвенные указания источников позволяют прийти к выводу, что переговоры между Спартаком и пиратами на этом не прекратились. Оставшаяся часть армии Спартака, после того как он вывел из «бруттийской ловушки» только треть своей армии, продолжала, очевидно, добиваться возможности переправы в Сицилию. И, конечно, без помощи пиратов она не в состоянии была это сделать[209]. Опять-таки, отрывочные сведения содержатся в периохе 98 книги Ливия: «Претор Луций Метелл удачно сражается в Сицилии против пиратов»[210]. В 68 г. до н. э. проконсул Квинт Метелл был отправлен на Крит с заданием ликвидировать это второе по значению после Киликии гнездо пиратов в Средиземном море[211]. В 67 г. он завоевывает города Кносс, Ликт, Кидонию и др. В 67 г. на пост главнокомандующего был избран Гней Помпей, с которым у Метелла произошел небольшой конфликт: Метелл считал, что «Помпей отнимает у него военную славу, послав на Крит своего легата для принятия сдавшихся городов»[212]. Ситуацию удалось урегулировать, и год спустя «Квинт Метелл подчиняет римским законам» остров Крит[213]. Ни одна из этих операций не привела к какому – либо положительному результату, так как пиратство носило локальный характер и не расценивалось Римом как серьезная проблема.  Временно ограничить пиратство и приостановить “деятельность” морских разбойников удалось лишь Гнею Помпею в ходе кампании 67 г. до н. э.[214]

 


ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

 

ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ АНГЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА НА МЕСТО ЕГИПТА В РАМКАХ БРИТАНСКОЙ ИМПЕРИИ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ  19 - ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ 20 В.

Н.А Белолипецкая

Соискатель Челябинский государственный университет

Competitor of Chelyabinsk State University

 

Статья посвящена проблеме изменения взглядов англичан на место Египта в британской колониальной системе в последней четверти 19 – первой четверти 20 века. Можно выделить три основных периода в развитии общественной мысли Великобритании в вопросе о Египте: 1880-е гг., 1990-е гг. и начало 20 века. Для всех периодов было характерно представление о мессианском значении английской деятельности. В то же время необходимо отметить эволюцию от сомнений в необходимости завоевания Египта на первом этапе до полной уверенности в том, что английское присутствие есть благо для египтян и поддерживается большей частью коренного населения.

           N. Belolipetskaya. EVOLUTION OF ENGLISH SOCIETY OPINIONS ON EGYPT ROLE WITHIN BRITISH EMPIRE AT THE END OF THE XIXTH – AT THE BEGINNING OF THE XXTH CENTURIES. The article is devoted to the problem of evolution of English society opinions on Egypt role within British Empire at the end of the XIXth – at the beginning of the XXth centuries. The author indicates three periods in public opinion development on the Egypt question: 1880 years, 1990 years and the very beginning of the XXth century. All the periods are characterized by perception of English activity as important messianic work. At the same time it should be mentioned that doubts about necessity of Egypt conquest during the first period has grown to assurance in accepting English presence as blessing for Egyptians. This opinion was supported by the most part of native Egyptians.

 

Египет фактически стал частью Британской империи после восстания Араби-паши в 1882г.; именно тогда в страну были введены английские войска. С этого момента началось не только экономическое освоение страны, но и стала формироваться английская административная система управления регионом. Официально статус английского протектората Египет получил только в 1914г. в ходе Первой мировой войны. Однако уже с 80-х годов 19 века данный регион начинает интересовать общественное мнение Великобритании, этой стране посвящается огромное количество книг и журнальных статей.

В общем потоке художественных, публицистических и политических сочинений о Египте можно выделить несколько периодов, в каждый из которых отношение к египетской проблеме изменялось, хотя Египет неизменно рассматривался как часть Британской империи.

Первый период охватывает начало 1880-х гг. Это время, предшествовавшее английскому военному проникновению в страну, затем в 1882г. последовало восстание Араби-паши, которое повлекло за собой английскую интервенцию. В данный период политики и  широкая английская общественность решали вопрос о том, стоит ли Великобритании вторгаться в Египет, принесет ли это экономическую пользу стране, каковы реальные мотивы Англии для установления своего контроля. Активно обсуждалась проблема Суэцкого канала, египетского долга и причин восстания Араби. Кроме того, на начало 1880-х гг. пришелся всплеск интереса к стране, к ее истории, религии, к нравам, обычаям, архитектуре, природе и т.д[215].

Для начала 1880-х гг., в отличие от последующих периодов, характерны сомнения относительно целесообразности английского военного и административного присутствия в стране. Тогда в прессе были представлены две точки зрения: за и против английского вторжения. Часть английской общественности солидаризировалась с мнением Дж.Вили, который писал в 1882г.: «Сейчас в руки Великобритании попала великая возможность для внедрения в Египте материальной и нравственной цивилизации»[216]. Существовало и альтернативное мнение, которое высказал, например, Дж. Кей в том же 1882г. Он говорил, что «вооруженная интервенция с целью восстановления статуса - кво, которая навлечет репрессии на представительное правление в Египте, это одно из величайших преступлений, которое может быть совершено Великобританией»[217].

Основным мотивом для введения английских войск в Египет официально провозглашалась безопасность Суэцкого канала. Ряд политиков и журналистов склонны были сомневаться в истинности этой причины. Например, Ф.Эджертон писал, что, «конечно, возможная военная угроза заставляет нас захватить Египет или, по крайней мере, ту его часть, которая гарантирует наше прохождение через канал». Однако он тут же добавляет: «Было бы лучше, если бы наш флот, если только он будет достаточно силен для такой цели, был занят очищением морей вне канала, чем защитой его прохождения»[218]. Видный теоретик английского колониализма Ч.Дилк также считал, что столь активная защита Суэцкого канала бесполезна со стратегической точки зрения: «Два или три заряда динамита, взорванных рядом с Суэцким заливом, перекроют проход кораблей на дни и недели и помешают транспортировке через Средиземное море чего-либо, кроме войск без багажа»[219]. Ф.Гаррисон, последовательный противник вторжения Англии в Египет признавал, что Суэцкий канал важен для стратегических планов империи, но был возмущен тем, что «свободное прохождение водного пространства менее чем в 100 миль длиной через необитаемую пустыню дает право на аннексию страны в 50 или 100 милях далее, больше, чем Франция, с населением 5 миллионов и двумя величайшими городами»[220].

С момента военной интервенции Великобритании в Египет в английской прессе начинают обсуждать иную тему: стоит ли Великобритании покидать Египет, и каковы сроки ее ухода из страны. Оппозиционные голоса раздаются все реже. В целом, широкая общественность считает, что английское присутствие в стране неизбежно. М.Уоллес пишет в 1883г.: «…Время для решения, должны ли мы энергично вмешиваться в дела Египта, давно прошло, и этот вопрос должен быть сейчас оставлен размышлениям историков и тем политикам, у кого есть личный или партийный интерес для ослабления правительства ретроспективной критикой»[221]. На первый план выходит благородная миссия Великобритании: свет цивилизации, который должны были нести англичане «диким» египтянам. Журналисты и политики начинают твердить об этой миссии в один голос: «Будет национальным позором, если, однажды взяв в руки плуг, мы теперь повернем обратно и откажемся от благородной миссии, которую взяли на себя»[222]. Англичане считали себя благородными рыцарями, которые не могут повернуть обратно, т.к. это будет позором для них: «Всякая попытка с нашей стороны ускользнуть от ответственности, которую мы взяли на себя, подвергнет нас, как нацию, серьезным обвинениям,… и предаст нашу национальную честь и национальные интересы»[223]. Вторжение Великобритании оценивается как необходимое и неизбежное. Например, в 1883г. в журнале «Девятнадцатый век» была опубликована статья «Англичане в Египте», где действия Англии оценивались именно с этой точки зрения: «Непрерывный ряд неожиданных событий, над которыми у нас не было контроля,…заставили нас проникнуть в Египет без посторонней помощи, занять его столицу и главные города английскими силами»[224].

В связи с восстанием Араби-паши, в 1883г. в английской прессе активно обсуждались причины и последствия восстания, националистические идеи в стране. В.Стюарт осуществил длительное путешествие по стране сразу же после восстания Араби, и его мнение об этом политическом лидере и его действиях подхватили многие политики и журналисты. Восстание окончательно укрепило англичан в мысли, что они смогут управлять чужой страной более справедливо, чем ее собственное правительство. Они увидели в восстании только обнищание и недовольство населения. В.Стюарт пришел в результате своей поездки к выводу, что «в головах местного населения нет понятия о представительном правлении…, их мысли двигаются по узкому кругу, они заняты только своими фермами»[225]. В то же время, к англичанам население, по его мнению относится дружественно, оно «ожидает реформ от англичан и радостно приветствует их как в Верхнем Египте, так и в дельте»[226]. Неудача восстания содействовала твердому убеждению английских обывателей в том, что египтяне – нация отсталая, нуждающаяся в руководстве и не способная к самоуправлению.

Египет воспринимался английской общественностью в начале 1880-х гг. и после этого времени как аграрная страна, где необходимо провести реформы, направленные на рационализацию налогов, системы землепользования, устранение коррупции и торговли рабами. При этом англичане должны были рассчитывать не на поддержку местного населения, которое не видит своей выгоды, а на «моральную поддержку своих соотечественников дома и на материальные гарантии, предоставляемые присутствием небольшой оккупационной армии в Египте»[227]. Сопротивление некоторых жителей Египта английским реформам объяснялось самими англичанами тем, что туземцы не понимают собственной выгоды: «Не найдется и 20 египтян, которые не были бы связаны с новой программой и которые сердечно желали бы тех положительных мер, что приготовлены для них. В целом, они не понимают их и избегают проблем, которые влекут за собой реформы»[228]. Англичане были едины в своем мнении о феллахах: они не способны к самоуправлению, не интересуются политикой, у них отсутствует мнение по поводу происходящих в стране событий: «Как насчет феллахов? Будут ли они рады Англии в Египте? Они не смогут ответить, если их спросить, по той простой причине, что они не знают, у них нет общего мнения и нет причины формировать его»[229]. Англичане стремились определять не только настоящее страны, но считали, что без их участия жители Египта не смогут сформировать свое будущее: «Что делать для них и с ними в будущем – огромная проблема сегодняшнего дня в Египте»[230].

Если для публикаций 1880-х гг. характерна уверенность в правильности действий своей страны, широкую общественность планомерно убеждали в неспособности Египта к самостоятельности и в стратегической важности его для империи, то в 1890-е гг. появляется неуверенность, что отмечает начало второго периода английских публикаций о Египте. Формируется мнение, что Египет – обуза для Англии, а начатые в стране реформы ввиду особенностей египетского характера и государственной системы невозможно довести до конца: «Египет – это бремя, которое всегда с нами»[231].

Несмотря на неуверенность и сомнения, окончательно укрепилась мысль о том, что Великобритания не покинет Египет ни при каких обстоятельствах: «Нет шансов, что мы покинем Египет. Я не думаю, что мы когда-либо уйдем»[232]. Более того, широкая общественность считала, что великие державы не только смирились с английским присутствием в Египте, но и считают его наиболее приемлемым, т.к. оно уничтожает яблоко раздора: «Весь мир знает в глубине своего сердца, что мы остаемся в Египте, и весь мир удовлетворен»[233].

Журнал «Девятнадцатый век» в 1889г. отмечал противоречивость английской политики в Египте. В связи с тем, что у страны не было формального статуса протектората, обострился вопрос определения статуса Египта в рамках Британской империи. Кроме того, в 1890-е гг. стало возможным подвести первые итоги английского административного управления. При подведении итогов отмечалось, что Англия преуспела в экономических реформах: уменьшился долг Египта, улучшилась система налогообложения и ирригации. Об этом писал журнал «Девятнадцатый век» в 1896г.: «Огромные улучшения в стране во всех направлениях произошли во время премьерства Гладстона и лорда Розбери»[234]. Журналисты и политики восхищались не только реальными достижениями английских реформ в Египте, но и самим духом англо-саксонской расы, которая смогла провести реформы не только в Индии. Великобритания объявлялась единственной страной в мире, способной к эффективному управлению отсталыми народами, нацией, выработавшей колоссальный административный опыт: «Английские методы управления, применяемые в лучшем духе англо-индийских традиций, превратили долину Нила в миниатюрную Индию, и это достижение, на которое ни один из англичан не может смотреть без гордости».

Однако истинного взаимодействия с местными жителями не получилось, Британия не смогла укорениться в Египте так же, как в Индии. Отмечалось, что англичане не старались взаимодействовать с местным населением. Это привело к созданию исключительно английской бюрократической системы, и ни на йоту не приблизило сам Египет к независимости. Сформировалась такая вертикаль власти, которая не могла действовать без английского участия: «Система, которую мы ввели в Египте и которой     он обязан своим сегодняшним процветанием, спокойствием и безопасностью полностью зависит от того, будет ли наша оккупация постоянной»[235]. Заблуждением считал Э.Дикей то, что под английским контролем и наблюдение Египет сформировал национальную армию. Достаточно сильную, чтобы защищать свои границы и национальную администрацию, способную управлять своей страной без английской помощи и протекции[236]. Помимо Э.Дикея,  оппозиционную точку зрения отстаивал В.Блант. Он писал о необходимости истинного взаимопонимания между двумя нациями. В 1890-е гг. ввиду неопределенности положения Египта и эйфории в прессе от английских реформ его публикации были особенно многочисленны и вопиющи: «Люди в Англии, я думаю, не отдают себе отчета во всеобщности в Египте политического чувства против нас»[237]. Если Э.Дикей считал, что реформы несут объективное благо, только необходимо проводить их вместе с местным правительством и разъяснять их сущность населению, то В.Блант настаивал на полном их прекращении: «За 11 лет нахождения в Египте наш баланс по-настоящему ценных дел, даже в материальном плане, чрезвычайно скуден, в то время как вред, который мы произвели и все еще производим, интеллектуальный и моральный, неизмеримо больше»[238]. В.Блант считал, что без присутствия английского военного контингента на египетской земле, английское управление не продержится и дня[239].

В 1890-е гг. по-другому ставится вопрос о стратегической безопасности империи. Если в 1880-е гг. заботой об интересах империи оправдывалось  вторжение в Египет, то через десять лет английские политические и военные круги поставили вопрос о контроле над верховьями Нила, что автоматически влекло за собой проблему завоевания Судана. Журналисты начали активно писать о том, что Судан составляет органическое целое с Египтом, т.к. обе страны находятся на берегах одной реки. Для завоевания Судана предполагалось использовать египетские войска, в качестве же предлога для завоевания выдвигалась опасность, которую якобы несло Египту махдистское движение и необходимость борьбы с работорговлей[240].

Наиболее же яркими работами, отражающими истинно английскую точку зрения, являются книги А.Милнера и Э.Б.Кромера. Характерно, что оба труда принадлежат перу консерваторов. Эти работы содержат точное и компетентное описание реформ. Однако вместо анализа положения дел в Египте, описания истинных  мотивов английской политики, эти труды предоставляют читателю наиболее полный набор штампов, характеризующих английское общественное мнение. Штампы, характерные для двух первых периодов публикаций о Египте, уже упоминались выше, но целесообразно перечислить их еще раз, т.к. в трудах этих консервативных авторов они представлены в краткой, сжатой и точной форме. Во-первых, тезис о том, что интересы Великобритании и Египта совпадают, а цель британской политики – благосостояние египтян[241]. Во-вторых, мнение о том, что Великобритания несет особую цивилизаторскую миссию: «Великобритания убеждена, что ее миссия – спасти египетское общество и, более того, - что она способна сделать это»[242]. В-третьих, англичане утверждали, что их конечная цель – независимость Египта: «Если процветание Египта – это прямой британский интерес, то то же самое можно сказать о египетской независимости»[243]. В-четвертых, общераспространенным было представление о той пользе, которую принесло местному населению британское правление. Египет зачастую являлся лишь предлогом для восхваления британской политики. В-пятых, англичане считали, что оккупация Египта продлится неопределенно долгий срок[244]. В-шестых, политики и журналисты убеждали английского обывателя в положительном отношении местного населения к англичанам: «Приход Великобритании с удовольствием приветствовали законные правители Египта и массы его жителей»[245].

Третий этап эволюции английского общественного мнения приходится на начало 20 века. В это время общераспространенным становится мнение о непопулярности английского правления: «Мы не популярны в Египте. Некоторые нас боятся, многие другие, я не сомневаюсь, уважают, но по-настоящему любят, я уверен, очень немногие»[246]. После того как схлынула эйфория первых лет английского господства в стране, выяснилось, что англичане не смогли найти общий язык с населением и с правительством страны. Часты стали публикации о том, что местное население должно испытывать благодарность к англичанам, а последние - гордиться делом своих рук в стране[247].

В начале 20в. стали многочисленными публикации с описаниями деятельности лорда Кромера (английского генерального консула в Египте с 1883 по 1907гг.), где о нем отзывались исключительно в хвалебных тонах. Например, «Спектейтор» полагал, что Э.Б.Кромер был предан интересам египтян, «Таймс» считал Э.Б.Кромера величайшим строителем Британской империи[248]. Критиковать его деятельность не решалась даже ранняя английская историография, не говоря уже о современниках.

Третьей темой, кроме восхваления английских достижений и описания деятельности лорда Кромера в начале 20в., стало национальное движение в Египте. Широкой общественности внушалось, что сами понятия «патриотизм», «национализм» не применимы к Египту. Требования представителей передовой интеллигенции просто смешны. Журнал «Девятнадцатый век» писал в 1907г.: «Национальная партия не представляет нацию», «Сложно относиться серьезно к целям и требованиям националистических партий»[249]. Англичане за все время своего правления в Египте сумели убедить сами себя, что несут пользу стране, а их реформы вызывают сугубо положительную реакцию со стороны местного населения. Этот штамп Великобритания не смогла преодолеть вплоть до 1923г. Националистов рассматривали как разрушительную силу, которая стремится уничтожить все плоды деятельности англичан: «Мы не можем позволить большим массам людей в Египте, кого наше правление сделало процветающими…, быть принесенными в жертву для того, чтобы удовлетворить маленькую группу, стремящуюся присвоит себе ответственность, к которой она не готова»[250]. До последнего момента, до восстаний 1919г., англичане закрывали глаза на националистическое движение, считая его блажью небольшой части общества, идеей, чуждой основной массе населения.

Таким образом, можно выделить три основных периода в развитии общественной мысли Великобритании о Египте: 1880-е гг., 1990-е гг. и начало 20 века. Для всех периодов было характерно представление о мессианском значении английской деятельности. Очевидно, что широкие массы английского населения мыслили определенными штампами, закладывавшимися политиками и журналистами. Эти штампы позволяли сохранять радужные представления о восточной политике. Кроме того, общественное мнение не было подвижным, изменялось оно слабо и только под воздействием неоспоримых фактов. Если при появлении египетского вопроса в Англии существовали различные, в том числе и оппозиционные взгляды, то с течением времени пресса демонстрировала все большую солидарность: до широкой общественности доходило не истинное положение вещей, а та информация, которую хотели видеть в качестве таковой, в этом присутствовал и элемент самообмана.

 

ЧЕТВЁРТЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД КАК ПРИМЕР ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КОНФЛИКТА ПРАВОСЛАВНОГО ВОСТОКА И КАТОЛИЧЕСКОГО ЗАПАДА

И.А. Власенко, А.М. Назаров

Аспиранты. Тольяттинский государственный университет

Postgraduates of Tolyatti State University

 

Всё чаще и чаще в современном мире вспыхивающие локальные и региональные конфликты, вызванные целым комплексом причин, принимают вид межконфессиональных и цивилизационных столкновений. Четвёртый крестовый поход исключительно рельефно продемонстрировал как раз те, далеко не всегда лежавшие на поверхности, устремления феодалов, католической церкви. Захват Константинополя в апреле 1204 г. явился следствием противоречий католического Запада и православного Востока. Несмотря на то, что со времени захвата Константинополя крестоносцами миновало более восьми столетий, споры о сути и последствиях Четвёртого крестового похода не утихают в историографии до сих пор. В центре дискуссий находятся вопросы о роли папства и Венеции в изменении направления похода и значение захвата Константинополя в дальнейшем развитии отношений католического и православного миров.

I. Vlasenko, A. Nazarov. THE FOURTH CRUSADE AS AN EXAMPLE OF CIVILIZATIONAL CONFLICT BETWEEN ORTHODOXY EAST AND CATHOLIC WEST. Nowadays local and regional conflicts flared up in the World often outstrip to civilizational and inter-religion collisions. The Fourth Crusade had vividly demonstrated latent aspirations of feudal lords and Catholic Church. Even though after Constantinople conquest had pass more then eight centuries, results and consequences are discussed in historiography till today. In the centre of discussion are questions about papacy and Venice role in changes of Crusade direction and significance of Constantinople conquest in further relation development between catholic and orthodoxy worlds.

 

      Всё чаще и чаще в современном мире вспыхивающие локальные и региональные конфликты, вызванные целым комплексом причин, принимают вид межконфессиональных и цивилизационных столкновений. История человечества насыщена подобного рода событиями: испанская Реконкиста, альбигойские войны во Франции, захват Прибалтики немецкими феодалами, иностранные вторжения в Россию в период Смуты, первые буржуазные революции в Западной Европе. Этот ряд можно продолжать очень долго. Одним из первых конфликтов подобного рода можно считать Четвёртый крестовый поход (1199 – 1204 гг.), который занимает особое место в истории восточных войн европейского рыцарства. Четвёртый крестовый поход исключительно рельефно продемонстрировал как раз те, далеко не всегда лежавшие на поверхности устремления феодалов, католической церкви. Захват Константинополя в апреле 1204 г. явился следствием противоречий католического Запада и православного Востока. Для России, считающей себя преемницей религиозной и культурной традиций Византии, проблема первого открытого столкновения с католическим миром всегда была актуальной. Несмотря на то, что со времени захвата Константинополя крестоносцами миновало более восьми столетий, споры о сути и последствиях Четвёртого крестового похода не утихают в историографии до сих пор. Четвёртый крестовый поход был описан во многих хрониках и мемуарах. Их авторы показывали не только последовательность событий, но и давали им оценки. Из работ можно выделить записки маршала Шампанского Жоффруа Виллардуэна «Завоевание Константинополя»; мемуары амьенского рыцаря Робера де Клари «О тех, кто завоевал Константинополь», известных также под названием «Завоевание Константинополя»; «Историю завоевания Константинополя» эльзасского монаха Гунтера из обители Пэрис; «Историю» византийского историка Никиты Хониата. В целом, элементы светского подхода к изображению причинно – следственных связей и характера исторических событий в хрониках XIII в. выступают заметнее и рельефнее, в ещё более подчеркнутом и обнажённом виде, чем в произведениях предшествующего столетия. Было бы неверно представлять труды историков XIII в. вовсе свободными от богословских исторических концепций. Нет, они остаются произведениями средневековых авторов, в основе мировоззрения которых лежат теологические представления. Все они, каждый по-своему, стараются восславить крестоносные деяния, что ещё более усиливает звучание в их сочинениях типичных мотивов провиденциалистской философии истории. «События, - утверждает Жоффруа Виллардуэн, – ведь следуют так, как это угодно богу»[251]. Сама победа крестоносцев над греками – акт высочайшей милости бога к своему воинству. Тем не менее, в мемуарах и хрониках XIII в. соотношение религиозно – символического воспроизведения действительности и её мирского видения явственно изменяется в пользу второго: исторические события преподносятся гораздо более отчётливо, чем это наблюдалось раньше, во всей их живой непосредственности, «во плоти», рассматривается в их земном ракурсе.

История Четвёртого крестового похода стала углубленно изучаться примерно с 60-х годов XIX века. В рассмотренной нами зарубежной историографии XIX века немало исследователей лишь попутно касалось истории похода, словно он представляет событийное звено, выпадающее из  единой «крестоносной цепи». Такого рода описание похода мы видим у французских историков Э. Лависса и А. Рамбо[252], а также у Г. Мишо, который полнее раскрыл четвертый поход, считая его пятым, но тоже не давая событиям своей оценки[253]. Однако уже немецкий историк Оскар Егер отмечал, что из «этого мнимого крестового похода» вышла военная экспедиция мирского характера[254]. Порой в историографии высказывались крайне скептические взгляды по поводу возможности до конца понять историю Четвёртого крестового похода. Ещё в начале XX в. французский историк Ашиль Люшер утверждал, что эта проблема никогда не будет разрешена. Последующее развитие науки не подтвердило столь пессимистического прогноза. Большинство западных исследователей истории крестовых походов стремятся доказать непричастность римского престола к захвату крестоносцами Константинополя; отрицается прямая заинтересованность папства в том, чтобы навязать Византии (после её завоевания крестоносцами) католичества. По мнению немецкой исследовательницы Элен Тилльман, Иннокентий III якобы не ставил в связи с крестовым походом каких – либо политических целей: папа добивался только «освобождения святых мест христианства». Политику папы ни в коем случае нельзя, говорит историк, истолковывать в том смысле, будто римский первосвященник втайне согласился на отклонение крестоносцев от первоначальной цели: просто Иннокентий III не хотел наносить ущерба делу крестового похода, да он и не в состоянии был сопротивляться венецианцам, которые направляли крестоносцев против христианских городов. Аналогичную линию в оценке роли Иннокентия III в событиях Четвёртого крестового похода проводил другой немецкий учёный – Адольф Ваас. Правда, он признавал уклончивость папской политики по отношению к крестоносцам, но считал, что она была обусловлена стремлением Иннокентия III обеспечить в дальнейшем возможность осуществления крестовых походов.

В свою очередь, итальянский историк А. Кариле высказывал мнение, будто версия о том, что Иннокентий III поддержал перемену курса крестоносцев, двинувшихся на Константинополь, возникла в венецианских кругах. Он называл эту версию тенденциозной и даже бесстыдной.

Профессор Оксфордского университета Джозеф Джилл оправдывал религиозную политику Иннокентия III в захваченной крестоносцами Византии. По его мнению, Иннокентий III был глубоко убеждён в истинности католической доктрины об универсальности и главенстве римской церкви и поступал в соответствии со своими принципами[255]. Другой британский учёный (Оксфордский университет) Джонатан Филипс писал: «В захвате Византийской империи… ничего религиозного не было – это завоевание было предпринято в первую очередь для получения материальных и территориальных выгод», и особо подчёркивал, что «франки в Византии не пытались навязать грекам католические обряды»[256]. В отличие от данных западных исследователей, советский историк А.Б. Снисаренко утверждал, что «крестоносцы… методично приступили к искоренению всего греческого, начиная с языка и кончая одеждой»[257]. В отечественной дореволюционной историографии большой вклад по вопросу особенностей Четвёртого крестового похода внесли византисты Ф.И. Успенский и А.А Васильев. Ф.И. Успенский выяснил, что в этом походе «на первый план ясно выступает не религиозная, а политическая идея»[258]. А.А. Васильев отметил специальную черту похода: «В нём получили особенное преобладание мирские чувства и материальные интересы над порывами духовно-религиозными»[259]. Церковный историк Н. Тальберг видел со времени четвёртого похода попадание константинопольской церкви под иго латинян[260]. В российской дореволюционной (немарксистской) историографии главная роль в изменении пути похода отводилась Венеции во главе с дожем Энрико Дандоло, а папству – роль принимающего результаты похода постфактум. Так у историка – медиевиста О.А. Добиаш-Рождественской мы читаем: «Перед… перспективами, открывшимися Западной Церкви (после завоевания Константинополя – авт.), мог ли устоять в своём отрицании Иннокентий III?… Папа не только склоняется перед фактом. Он готов утверждать, что «если бы до потери Восточной Земли держава Византийская принадлежала латинским народам, – христианскому миру не пришлось бы оплакивать утрату Иерусалима»[261]. Советская историография соглашалась, что Четвёртый крестовый поход по сути оказался игрушкой в руках Венеции, но доказала значительную роль папства. Впервые в советской историографии тема Четвёртого крестового похода получила обстоятельное, основанное на серьёзном знании источников освещение в работах М.А. Заборова. Он отмечает исключительное значение повествований византийских историков. Существенны в этом плане результаты сопоставления известий о политике Иннокентия III в Четвёртом крестовом походе у Никиты Хониата и Георгия Акрополита, с одной стороны, и в хрониках безымянного папского биографа («Деяния Иннокентия III»), венецианца Мартина да Канале, а также в эпистолярии папы – с другой. Выгодно выступают достоинства рассказов византийских историков и при сравнении их показаний о взятии и разгроме Константинополя в начале XIII в. с изложением тех же фактов у Гунтера Пэрисского, Жоффруа Виллардуэна и Робера де Клари, нередко искажающих подлинный ход событий.

Политика римской курии, равно как и весь комплекс международных отношений, связанных с организацией папством новых «крестоносно-рыцарских авантюр», стояли в центре исследований М.А. Заборова, посвящённых Четвёртому крестовому походу. Сопоставив свидетельства источников – латинских хроник, папского эпистолярия, Новгородской летописи, произведений Никиты Хониата и Георгия Акрополита, он отверг, как несостоятельные, выводы некоторых историков о том, что Иннокентий III был абсолютно непричастным к изменению направления похода и тем более невиновным в гибели Византии. Исследователь доказал, что на самом деле уклончивая и исполненная лицемерия политика этого папы (наряду с политикой Венеции и других сил феодального Запада, подготовивших и направлявших крестовый поход) в значительной степени послужила причиной или во всяком случае одним из условий, сделавших возможным разгром Константинополя воинством креста в начале XIII в.[262]

М.А. Заборов отметил антагонизм папства и Византии как первую (по времени возникновения), хотя и не самую главную причину перемены похода. Он подчёркивал, что «крестовый поход и церковная уния сразу же оказались тесно связанными друг с другом в политике Иннокентия III»[263]. Это подтверждается и в работе А.Д. Эпштейна, где он пишет, что когда Алексей IV изъявил готовность подчинить Византию папскому престолу, то Иннокентий III по отношению к крестоносцам сменил гнев на милость[264]. Четвёртый крестовый поход, сыгравший столь трагическую роль в судьбах Византии, оставил значительный след и в русских источниках того времени. В этом отношении большой научный интерес представляет анализ Н.А. Мещерским древнерусской повести о взятии Царьграда фрягами и свидетельств других русских памятников, проливающих новый свет на драматические события 1204 г.

Взаимоотношения Византии с Венецией в XIXIII вв. рассматриваются в трудах Н.П. Соколова. Видное место в исследованиях Н.П. Соколова занимало выяснение роли Венеции в Четвёртом крестовом походе и определение венецианской доли в византийском «наследстве». Сравнение с другими источниками знаменитого договора 1204 г. о разделе территории Византии между победителями, по которому венецианцам предоставлялась «четверть полчетверти империи Романии», привело исследователя к довольно неожиданным выводам. Оказывается, далеко не все территории, указанные в договоре, реально перешли под власть Венеции: часть их принадлежала ей лишь номинально. Автор считает венецианцев основными вдохновителями Четвёртого крестового похода и захвата крестоносцами Константинополя[265].

Начиная со второй половины 80-х годов и вплоть до конца 90-х гг. разработка крестоносной тематики не велась российскими ведущими научными центрами и группами. В конце XX – начале XXI в. наблюдается определённое повышение интереса в исторической науке к проблеме крестоносного движения, рассматриваемого через призму цивилизационного столкновения двух миров: восточного (православного) и западного (католического).

В работе «Константинополь глазами западноевропейцев» Ченцова В.Г. анализирует восприятие западноевропейцами столицы Византии. Она отмечает, что двойственность этого восприятия – богатство, драгоценные реликвии христианской веры, но, одновременно, злокозненность и порочность жителей – сменяет «золотую легенду» о далёком городе на Востоке в XIXII вв. Она утверждает, что в хрониках Жоффруа де Виллардуэна и Робера де Клари эта тенденция  проявляется наиболее отчётливо. Эта эволюция была вызвана, прежде всего, расхождением между восточным и западным христианством, которое привело к схизме двух церквей и, в конце концов, к захвату Константинополя в 1204 году. «Реальный город, таким образом, оказался скрыт для западноевропейцев устойчивой традицией символического восприятия Константинополя как «Второго Рима», а затем традицией осуждения византийского общества в целом как общества неправедного, отошедшего от истинной веры»[266]. 

В 2003 г. была издана работа Александра Анатольевича Доманина «Крестовые походы. Под сенью креста», в рамках которой рассматривается история Четвёртого крестового похода.  Центральной в его концепции является идея о ведущей роли Венеции и её дожа, Энрико Дандоло, в развитии событий похода. Влияние Венеции во многом основывалось на финансовой задолженности «воинов Христа» перед республикой. Причинами невыплаты суммы венецианцам является то, что значительная часть крестоносцев отказалась явиться на сбор в Венецию. Это было обусловлено, по мнению исследователя, недоверием к известным своей хитростью венецианцам и желанием сэкономить деньги, и тем, что среди крестоносных вождей не имелось по-настоящему авторитетной фигуры – в отличие от Второго и Третьего походов, где во главе войск стояли короли и императоры. Всё это привело к тому, что крестоносное войско оказалось заложником в руках республики св. Марка.

Говоря о результатах похода, Доманин А.А. приходит к выводу, что, несмотря на грандиозный, небывалый успех Четвёртого крестового похода, его влияние на крестоносное движение в целом следует признать сугубо отрицательным. «Во-первых, завоевание Константинополя и основание Латинской империи раскололо доселе единый театр военных действий. Святая земля, остро нуждающаяся в добровольцах, получала их теперь всё меньше и меньше, поскольку большинство христианских рыцарей предпочитало теперь бороться за веру не в отдалённой Палестине, а на гораздо более близком Балканском полуострове. Во-вторых, захваченная добыча и земли, и само отношение католической церкви – инициатора крестовых походов – к этим завоеваниям разрушили самый дух «святого паломничества»[267].

26 – 27 мая 2004 года в Москве прошла XVII Всероссийская научная сессия византинистов, посвящённая проблемам взаимоотношений Византии и Запада. Она была организована Центром по изучению византийской цивилизации ИВИ РАН и приурочена к 950-летию схизмы христианской церкви и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами.  По итогам научной сессии были изданы тезисы докладов[268], 11 из которых посвящены различным аспектам истории Четвёртого крестового похода. В рассмотренных докладах можно выделить 2 основных направления в изучении интересующей нас темы: 1) причины и последствия похода; 2) Четвёртый крестовый поход и византийская культура. Первая группа авторов уделяет первостепенное внимание причинам и последствиям крестового похода. Академик РАН Литаврин Г.Г. в своём докладе «От схизмы христианской церкви в 1054 году – к захвату Константинополя крестоносцами в 1204 г.» рассматривает вопрос о генетической связи схизмы с развитием событий Четвёртого крестового похода, приведших, в конечном итоге, к завоеванию крестоносцами Византийской империи. Он отмечает, что оба этих знаменательных события европейского средневековья концептуально связаны друг с другом: они представляли собой два наиболее острых проявления противоречий (идеологических и политических), которые веками назревали в отношениях между государствами Запада и Византийской империей. Он призывает учёных по-новому осмыслить с современных позиций упомянутые события, имевших общеисторическое значение и во многом определивших на будущее (близкое и далёкое) и политический ландшафт, и конфессионально-идеологический климат Европы и Ближнего Востока[269]. Литаврин Г.Г. считает, что по-прежнему, как и столетие назад, основной концептуальный рубеж в современной историографии делит исследователей на западно-католическую зону с одной стороны и восточно-православную – с другой.

Член-корреспондент РАН С.П. Карпов в докладе «Причерноморье и Византия до и после IV крестового похода» рассматривает глобальные последствия крестового похода и региональный аспект проблемы на примере принадлежавшего Византии или тесно связанного с ней Причерноморья. Он поддерживает мысль о постепенном нараста­нии латино-греческих антагонизмов с начала эпохи крестовых по­ходов и их обусловленности как международной ситуацией в целом, так и внутренним состоянием Византии. Взятие Константинополя «латинянами» в 1204 г. было, по мнению историка, кардиналь­ным фактором, углубившим и окончательно оформившим схизму. Карпов С.П. даёт хронологическую канву процессов децентрализации Византии на фоне событий Четвёртого крестового похода и делает попытку установить точную дату образования Трапезундской империи. По мнению автора, опирающегося на новые материалы сигиллографии, это произошло 23 – 25 апреля 1204 г[270]. Лучицкая И.С. в докладе «Крестовый поход 1204 г. – религиозная и политическая девиация?» указывает на то, что история крестоносного движения представляет собой различного рода девиации (географические, политические, религиозные) от первоначальной цели. Она пишет: «Поворотным пунктом в этом движении стал IV Крестовый поход 1204 г., в котором конечным пунктом стал уже не Иерусалим – символ религиозных намерений крестоносцев, а Константинополь, подвергшийся разграблению»[271]. В рамках  своего доклада Лучицкая И.С. остановилась только на одной из причин этой девиации – противоречиях греков и латинян. Она прослеживает формирование наиболее типичных для западноевропейской историографии стереотипов относительно византийцев на примере западноевропейских хроник. Автор статьи также уделяет внимание вопросу, в какой степени уже после схизмы 1054 г., во время крестовых походов, православные и католики ощущали себя принадлежавшими к единому христианству, и пытается оценить насколько события 1204 г. способствовали углублению пропасти между греками и латинянами.

В своём докладе «Завоевание Константинополя крестоносцами в 1204 г. как средневековый аналог событиям из современной международной жизни» И.П. Медведев сопоставляет  захват византийской столицы с поведением на международной арене Соединённых Штатов и их союзников по отношению к Ираку. Черты сходства он видит в манипулировании высшими соображениями (тогда – судьба христианства, а сейчас – угроза идеалам демократии), стремлении воспользоваться конкретной ситуацией, преследовании и тогда и сейчас своих весьма корыстных и далёких от обозначенных идеалов целей. По мнению автора, весьма существенным элементом сходства ситуаций является наличие некой политико-идеологической «наднациональной инстанции» (тогда – папства в лице Иннокен­тия III, сейчас – ООН), причём сов чём-то аналогичным отношением к действи­ям и поступкам средневековых и современных крестоносцев (сна­чала – попытка осудить, а когда дело уже сделано – примирение и, фактически, санкционирование). Медведев И.П. просматривает некоторую аналогию и в последствиях «деяний» средневековых и современных крестоносцев: эфемерность установленного политического режима, но зато фундаментальность отчуждения завоевателей и завоёванных[272].

Вторая группа авторов уделяет большое внимание социокультурным аспектам похода,  влиянию и отражению событий в произведениях византийских интеллектуалов. Интересный объект исследования был выбран М.В. Бибиковым в докладе «Латинское завоевание в свете пророческих текстов». Автор рассматривает восприятие событий апреля 1204 г. французскими и византийскими хронистами в свете сбывающихся предсказаний, высказанных пророческими текстами. Он указывает на то, что в своей «Истории» Никита Хониат не раз прибегает к описанию современных ему событий через призму повествования о сбывающихся предсказаниях, ссылаясь на так называемые пророчества Льва Мудрого, чьи предсказания «предопределили» судьбы Исаака II и Алексея II. Эти пророчества были отражены на рельефах колонн византийской столицы. Бибиков М.В. нашёл интересные свидетельства того, как пророчества о завоевании Константинополя воспринимались жителями столицы. Они (жители Константинополя) разбивали многие из рельефов камнями и железными молотами, желая таким способом обратить пророчество против завоевателей[273]. Приведённые М.В. Бибиковым факты позволяют сделать вывод о том, что пророчества Льва Мудрого послужили ещё одним звеном в цепи доказательств латинян в богоугодности захвата Константинополя.

Историк Афиногенов Д.Е. в своём докладе исследует в жанрово-стилистическом отношении раздел исторического сочинения Никиты Хониата, посвящённого двухмесячному правлению Алексея Дуки Мурцуфла и роковому штурму города латинян 12 апреля 1204 г. Автор отмечает, что этот раздел подразделяется на две части: историко-повествовательную и риторическую. Это очень важно учитывать при использовании данного фрагмента как исторического источника, потому что риторический топос в этом случае превалирует над эпической «объективностью»[274]. В докладе Орецкой И.А. рассматривается судьба византийского культурного наследия после захвата Константинополя 1204 г. Она пишет, что результатом захвата византийской столицы крестоносцами и случившихся затем пожаров стала гибель многих произведений византийского искусства. Те предметы искусства, которые не подверглись переплавке, были в качестве военной добычи вывезены в Европу. Впослед­ствии, отмечает автор доклада, они оказались в сокровищницах многих соборов, а с XIX ве­ка – в музеях Европы. Орецкая И.А. делает вывод, что богатство и многочисленность европейских и американских со­браний византийского искусства, если оставить в стороне их само­стоятельную культурную ценность, служат свидетельством огромного урона, нанесённого византийской культуре во время IV Крестового похода[275]. О повышении интереса к изучению событий Четвёртого крестового похода свидетельствует появление публикаций статей студентов и аспирантов по разнообразным проблемам рассматриваемой темы. Можно выделить статьи следующих авторов: Р.Я. Лосева («Крестовые походы»), Е.М. Еремина («Русские глазами немецких крестоносцев XIIIXIV вв.»), А.С. Фогеля («Крестоносцы и православное пространство: идеологическое обоснование экспансии (первая половина XIII века))»[276].

Современная зарубежная историография (французский историк Тат Ж., английский историк Филипс Дж. и др.)[277] сходится во мнении с отечественной в том, что учинённый крестоносцами разгром Константинополя в 1204 г. был самым крупным в истории преступлением Запада перед греческим Востоком. Однако присутствуют и различия в оценках роли участников похода: зарубежные историки, как и отечественные, признают большую роль Венеции в захвате Константинополя, но отрицают причастность Иннокентия III к изменению направления похода. Факту падения Константинополя с 12 на 13 апреля 1204 года под ударами крестоносного воинства уже более восьми столетий, но своими последствиями он до сих пор не позволяет историкам дать однозначную оценку Четвёртому крестовому походу.

 

ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: НА ПРИМЕРЕ ОТНОШЕНИЙ СССР И ФРГ В 1985-1991 ГГ.

А.В. Горобий

Аспирант. Тверской Государственный университет

Postgraduate of Tver State University

 

Цель данной статьи – наметить состав источниковой базы и возможные подходы к изучению источников по истории международных отношений и межкультурного диалога. «Тотальный подход», нацеленный на изучение дискурса, в рамках которого протекают отношения двух народов, значительно расширяет представления об источниковой базе и предполагает использование практически всех типов и видов источников: правовые документы, материалы прессы, источники личного происхождения.

        A.Gorobiy. SOURCE STUDY PROBLEMS WHILE EXPLORING INTER-CULTURAL DIALOGUE BY THE EXAMPLE OF THE USSA AND GERMANY RELATIONS IN 1985-1991 YEARS. The aim of the article is to form source base and lay down possible approaches in source studying while exploring international relations and inter-cultural dialogue. Total approach, aimed to study discourse within the framework of which relations of two nations are built, enlarge concept about source base. Total approach also intend to use practically all types and forms of sources: legal documents, the press, sources of private origin.

 

Цель данной статьи – наметить состав источниковой базы и возможные подходы к изучению источников по истории международных отношений и межкультурного диалога. Данная цель будет достигнута на примере источников по истории отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991 гг. Вначале охарактеризуем исследовательскую проблему, которая лежит по преимуществу в области предмета и методов изучения международных отношений. Как известно, история международных отношений является консервативной сферой исторической науки[278]. Ее консерватизм касается как предмета исследований, так и методов его изучения.

В рамках всех парадигм международных отношений в центре внимания находятся институты, будь то государства (в реализме) или государства и межгосударственные организации (в либерализме)[279]. Между тем, в исторической науке давно существует идея создания тотальной истории посредством широкого эпистемологического синтеза как внутри исторической области знаний, так и путем междисциплинарного диалога. Л.Февр, М.Блок, а затем Ф.Бродель говорили об истории, которая бы включала в себя все сферы человеческой жизни[280]. В этой связи в трактовке понятия «международные отношения» правильнее следовать этимологии самого слова «международные»: отношения между народами, между-народные отношения. Государство является лишь легитимным общенародным представительством, но  отношения двух народов складываются из множества контактов на самых разных уровнях и в разных сферах: контакты между фирмами, общественными организациями, партиями, туристические поездки, личные отношения между простыми людьми или между главами государств. В области методов изучения международных отношений, начиная с эпохи романтизма, преобладает нарративный подход. Альтернативу ему представляет, на мой взгляд, постмодернизм. Основной круг постмодернистских идей, как известно, таков:

1) отказ от попыток найти истину, объективные основания бытия;

2) представление об обществе как о дискурсивном пространстве, в котором каждому человеку навязывается определенный набор идей и коммуникационных кодов («дисциплинарное общество» М.Фуко); при этом эти идеи могут не иметь ничего общего с реальностью;

3) стремление вскрыть, расчленить этот набор идей, кодов (метанарративов) посредством «ироничного» (Р.Рорти) анализа, деконструкции (Ж. Деррида) с целью максимально высвободить мышление человека.

Постмодернизм начал оказывать серьезное влияние на изучение международных отношений после выхода в свет в 1989г. книги под редакцией Дж. Дер Дариана и М. Шапиро «Интернациональность/интертекстуальность: постмодернистское прочтение международных отношений», в которой предпринята попытка деконструкции понятий «государство», «анархия», «актор» и другие традиционные концепты теории международных отношений[281]. В 2000 г. появилась монография Роланда Блейкера, посвященная постмодернистскому анализу движений протеста в Восточной Европе в конце 1980-х гг.[282] Несмотря на свою плодотворность, постмодернистский подход не получил пока должного распространения в истории международных отношений. Между тем, если мы стремимся к созданию тотальной истории и к всестороннему изучению взаимодействия между народами (а не только между государствами), то нам необходимо рассматривать такое взаимодействие, прежде всего, как дискурсивное.

Дискурс есть способ репрезентации различных аспектов общественной жизни, это совокупность всего помысленного и сказанного в определенном культурном контексте[283]. Возникает вопрос, ограничиваются ли отношения двух стран только сферой дискурса. Безусловно, международные отношения имеют как материальные причины (борьба государств за ресурсы, соотношение сил), так и материальные результаты (развитие торговли и,  наоборот, конфликты и войны), но связь между первым и вторым возможна только в сознании людей. Историки должны изучать то, как  формируется это сознание, как возникают стереотипы мышления, почему одни народы  воспринимаются как друзья, а другие как враги и т.п. Если мы говорим об отношениях двух каких-либо стран, например России и Германии, то именно изучение общественного дискурса способно выявить перспективы развития диалога и сокращения дистанции между двумя народами. Необходимо понять, как в сознании русских людей воспринимаются русская и немецкая культуры, как они соотносятся и есть ли «общие места», точки сближения между ними.

Итак, определяя наш поход как «тотальную историю», мы делаем своим предметом дискурс советской общественности по поводу ФРГ и отношений с ФРГ и, соответственно, дискурс западногерманской общественности по поводу СССР и отношений с СССР. Для удобства будем говорить просто о советско-западногерманском дискурсе. Создание «тотальной истории» в постмодернистском ключе ставит, разумеется, проблему источниковой базы. Пути разрешения этой проблемы мы наметим на примере истории отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. Выбор данной темы обусловлен тем, что отношения СССР и ФРГ играли одну из ключевых ролей в глобальных трансформациях конца 1980-х гг. Эти трансформации (конец холодной войны, распад социалистического лагеря, начало глобализации) как раз поставили под сомнение многие старые парадигмы международных отношений и открыли возможность для применения новых подходов. Ученые из РГГУ дают следующее определение исторического источника: «Это все, откуда можно получить информацию о развитии общества»[284]. С хронологической точки зрения источники по данной теме делятся на две группы:

1) источники, созданные в 1985 - 1991гг. и являющиеся «следами» материального и духовного (дискурсивного) взаимодействия советских и немецких граждан в эти годы;

2) источники, созданные после 1991г. и являющиеся «воспоминаниями» о материальном и духовном («воспоминания о дискурсе») взаимодействии СССР и  ФРГ в 1985 - 1991гг. В последнем случае «воспоминания» должны быть плодом личных впечатлений их автора; если же, к примеру, некий ученый воссоздает картину дискурса 1985 - 1991гг. не по своим впечатлениям, а по материалам прессы или чужим мемуарам, то его работы будут уже не источниками, а историографией.

В российском источниковедении принята, как известно, следующая типовая классификация источников: письменные, вещественные, изобразительные, кино-, фото- и фонодокументы, источники устной истории[285]. Главную роль при изучении межкультурного диалога играют письменные источники, поскольку именно в письме, чаще всего, зафиксирован дискурс. В литературе дается следующая видовая классификация письменных источников: 1) законодательство и законодательные источники; 2) программные, уставные и директивные документы политических партий и  общественных организаций; 3) акты; 4) делопроизводственные материалы; 5) статистика; 6) публицистика; 7) периодическая печать; 8) источники личного происхождения[286].Традиционно основным источником по истории международных отношений считались международно-правовые акты, т.е. международные договоры и сопутствующие документы. Они рассматривались как «ядро», зримый результат внешнеполитической деятельности. В области отношений СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. основными официальными документами являются: Совместное заявление (июнь 1989г.), Договор об окончательном урегулировании в отношении Германии (12 сентября 1989г.), Договор о добрососедстве, партнерстве и сотрудничестве (ноябрь 1990г.) и др.

Однако, с точки зрения дискурса, достоверность этих источников может быть поставлена под сомнение. Как и любые текстовые произведения, данные источники отражают реальность опосредованно - в преломлении через язык и сознание людей. Они выражают только официальный дискурс, ориентированный, с одной стороны, на внешнеполитических партнеров, а с другой – на общественность своей страны. Когда советское руководство заключало в ноябре 1990 года договор с ФРГ, оно хотело, чтобы его текст служил и для ФРГ, и для советской общественности ориентиром для образа мыслей и действий. Вопрос же возникает по поводу того, насколько удачно составителям удалось сформулировать  в нем  официальную позицию, и не проявляются ли в тексте какие-либо другие семантические пласты. Далее необходимо исследовать, как составители договора представляли себе общественный дискурс и как они хотели на него повлиять (т.е. здесь имеет место «образ дискурса» или «дискурс о дискурсе»). Наконец, предметом исследования должна быть дискурсивная реакция на договор: была ли реакция общественности СССР и ФРГ на договор тождественна той, на которую рассчитывали составители вызвал ли он изменения общественного дискурса, и каковы были эти изменения. Все вышеназванное относится, в основном, к сфере лингвистического анализа дискурса, однако критическая теория дискурса предполагает учет и экстралингвистических факторов: кем именно, когда и в каких условиях составлялся договор, исполнялся ли он на практике и к каким последствиям привел (развитие торговли и т.п.).[287]

Важнейшим источником по истории международного диалога является периодическая печать. Однако нужно учитывать, что советская и западногерманская печать – разные социокультурные феномены. До начала перестройки все советское легальное информационное пространство было пространством одного господствующего дискурса – официального, который был продуктом и приложением к коммунистической идеологии. Любой дискурс является не объективным, а преломленным в человеческой психике отражением реальности. Любой дискурс несет в себе какой-то фрагмент истины: как отмечает немецкий историк К.Хильдебранд, он есть результат того или иного ракурса, с которого мы смотрим на мир[288]. Все дело в том, что советский господствующий дискурс допускал только один, свой собственный образ мира (ракурс). Жесткая цензура приводила к тому, что все создававшиеся в СССР источники всех типов отражали именно официальный дискурс. В Советском Союзе существовала альтернативная (подпольная) культура, но она по понятным причинам оставила мало следов (подпольная пресса, самиздат)[289]. Даже такие, традиционно нацеленные на более или менее объективное отражение реальности источники, как акты и периодическая печать, становятся в этих условиях не источниками по истории событий, а источниками по истории официального дискурса.

Положение не изменилось и с началом перестройки. Изменилась официальная идеология, но пресса не перестала быть ее послушным транслятором. Это в полной мере касалось внешней политики. До 1988 г. отношения нового советского руководства с ФРГ оставались холодными, поэтому в советской прессе в отношении ФРГ сохранялся «образ врага»: газеты и журналы регулярно печатали сообщения о вспышках реваншизма и неонацизма, наращивании военной мощи и бедственном положении населения в ФРГ. Ситуация изменилась в 1988 году. Во-первых, официальный дискурс стал более либеральным, чем в начале перестройки, однако многие издания продолжали оставаться столь же послушным рупором теперь уже нового официального дискурса. К ним относилась основная масса периодики, касавшейся международных отношений. Появилась и группа независимой прессы с разной степенью оппозиционности (газета «Аргументы и факты», журнал «Огонек», альтернативная печать политических партий и общественных организаций). Плюрализм мнений начал нарастать в сфере освещения международных отношений. На страницах журналов «Новое время», «Огонек» и др. появляется критика «нового политического мышления» М.С.Горбачева, причем дифференциация мнений наблюдается в рамках одного и того же издания: основная часть редколлегии «Нового времени» была настроена прозападнически, но при этом ряд авторов утверждали, что сближение с Западом вредит интересам СССР. Тем не менее, оппозиционные издания («Огонек») давали, как правило, лишь общую оценку внешней политики СССР и не останавливались отдельно на отношениях СССР и ФРГ.

Рассмотрим, какие именно материалы периодики могут служить источниками по данной теме. В СССР были журналы, специализировавшиеся на международных отношениях, - «Международная жизнь», «Новое время», «Мировая экономика и международные отношения» и др. Внешняя политика занимала значительное место и в изданиях общего профиля – газетах «Правда», «Известия» и др. При этом отношения СССР и США всегда негласно ставились на первое место (по объему и смысловому наполнению публикаций), а дальше уже шли контакты с другими странами Запада. Лишь в период объединения Германии отношения с ней безоговорочно вышли на первое место. Как правило, отношения между СССР и ФРГ рассматривались как отношения между двумя государствами. Однако при «тотальном подходе» их частичкой может считаться любая публикация в советской периодике, касавшаяся ФРГ: статья об истории или культуре ФРГ, письмо читателя из ФРГ или письмо советского читателя с отзывом о немецком народе и т.п. К примеру, в 1988 -1991гг. в журнале «Новое время» стала активно разрабатываться тема советских немцев: гласность дала им возможность заявить о себе, о своих правах, о желании некоторых из них эмигрировать в ФРГ. В свою очередь, правительство Г.Коля стало интересоваться их судьбой[290]. Главное отличие западногерманской периодической печати от печати советской проистекает из особенности западного информационного пространства – это полидискурсивное пространство. Независимой ни от кого прессы не бывает, но в ФРГ разные издания выражали точку зрения разных общественно-политических сил. Поэтому, изучая различные издания, мы можем составить себе представление о спектре мнений в рамках советско-западногерманского дискурса в ФРГ. Другая особенность западногерманской периодики состоит в англосаксонском принципе подачи информации: отделение новостных сообщений без авторской оценки от аналитических статей с ярко выраженной оценкой. Безусловно, дискурс проявляется в обоих жанрах, но в первом случае он имплицитный. В советской прессе идеология в любой публикации присутствовала эксплицитно.

В ФРГ внимание советско-западногерманским отношениям уделяли издания как общего профиля (журналы «Der Spigel», «Stern», «Die Zeit»), так и специализированные журналы по международным отношениям («Aussenpolitik», «Europa-Archiv»», «Blätter für deutsche und internationale Politik»). Немаловажными источниками по межкультурному диалогу СССР и ФРГ в 1985 - 1991гг. являются источники личного происхождения: письма, дневники и мемуары. Особенности их известны: они  исключительно субъективны. В полидискурсивном пространстве (например, в ФРГ) мировосприятие каждого человека является плодом воздействия на человека общественного дискурса, но и сам человек может влиять на общественный дискурс. Многое здесь зависит от целей создания источника: если дневник или мемуары писались без расчета на публикацию, то больше вероятности «честности автора перед самим собой». Если же автор изначально планировал опубликовать свое произведение, то он в той или иной мере подстраивался под общественный дискурс. В последнем случае его произведение несет информацию о дискурсе не только автора, но и всего социума. Особенно разница между источниками личного происхождения, созданными с целью публикации и без нее, была велика в СССР до 1988 г. В частных письмах, в дневниках и мемуарах, писавшихся в «стол» или, в крайнем случае, для самиздата, могли выражаться самые разные взгляды. Но такие источники очень малодоступны, хранятся, в основном, в личных архивах, их нахождение и реконструкция образа мыслей рядовых советских людей – поле деятельности социальной истории. Все источники личного происхождения, попадавшие в печать, разумеется, полностью приспособлены под официальный дискурс. Иные взгляды начали выражаться, лишь начиная с 1988 года, и затем, после 1991 года в виде «воспоминаний о дискурсе» 1985-1991гг.

Источниками личного происхождения о советско-западногерманских отношениях 1985 -1991гг. является большое число мемуаров и переработанных в мемуары дневников – произведения главы СССР М.С.Горбачева, его ближайшего помощника А.С.Черняева, посла СССР в ФРГ Ю.Квицинского, канцлера ФРГ Г.Коля, министра иностранных дел ФРГ Г.-Д. Геншера и др[291]. Что касается эпистолярного жанра, то, во-первых, в мемуарах и в историографии введено в оборот значительное количество писем официальных лиц друг другу – переписка М.С.Горбачева и Г.Коля, переписка советских руководителей между собой по германскому вопросу и т.п. Во-вторых, советская периодическая печать (в меньшей степени печать ФРГ) содержит письма читателей из ФРГ и СССР: они - несомненное свидетельство межкультурного диалога.

В качестве отдельного вида источников обычно выделяется публицистика, хотя публицистические произведения могли публиковаться и в периодической печати, и в виде отдельных книг. В отношении советской публицистики правомерно уже сказанное выше: до 1988 года все легально издававшиеся произведения были продуктом официального дискурса. К числу подпольной (самиздатовской) публицистики следует отнести, прежде всего, диссидентскую литературу. Начиная с 1988 года, в СССР стало складываться полидискурсивное пространство. В его рамках на страницах публицистики получили отражение различные аспекты отношений СССР и ФРГ: объединение Германии, вывод советских войск, гуманитарная помощь немецких общественных организаций для СССР (публикации В.Дашичева, А.Бовина, Л.Безыменского, И.Максимычева). При анализе советско-западногерманского дискурса не следует упускать из виду художественную и научную (по гуманитарным специальностям) литературу. Взгляды писателей и ученых, редколлегий научных журналов, частота их обращения к сюжетам и темам, связанным с ФРГ или (если мы говорим о западногерманской литературе и науке) с СССР, являются важными сторонами диалога двух народов.

Для изучения советско-западногерманского дискурса могут быть привлечены и такие, прямо не относящиеся к внешней политике источники, как законодательство, статистика, документы по социально-экономической истории. К примеру, важным фактором в развитии экономического сотрудничества СССР и ФРГ стало постановление Совета министров СССР «О порядке создания на территории СССР и деятельности совместных предприятий» от 13 января 1987 года. Существенную роль могут играть данные о торговле двух стран, о миграции рабочей силы, об обмене специалистами и учащимися, о культурных обменах и поездках туристов. Количественные источники (статистика) в ФРГ могут считаться до известной степени объективными. В СССР статистика подвергалась тотальной фальсификации  в угоду официальному дискурсу. Поэтому она может использоваться, в основном, как источник по дискурсу и лишь опосредованно как источник по социально-экономическим процессам[292].

Среди вещественных источниками по диалогу двух культур в 1985 - 1991гг. могут служить предметы торговли двух стран, предприятия, построенные немецкими фирмами в СССР, а также вся материальная сторона жизни советских немцев в СССР. Потенциально для изучения данной темы могут использоваться источники устной истории (устные свидетельства о советско-западногерманском диалоге 1985-1991гг.). В эпоху информационного общества значительно повышается роль мультимедийных источников: кино-, фото-, фонодокументов. Однако их использованию мешает недостаточная разработанность методов анализа. Источниками по межкультурному диалогу СССР и ФРГ 1985 - 1991гг. могут служить, к примеру, регулярно публиковавшиеся в журнале «Новое время» работы западногерманских фотографов.

Итак, «тотальный подход», нацеленный на изучение дискурса, в рамках которого протекают отношения двух народов, значительно расширяет представления об источниковой базе и предполагает использование практически всех типов и видов источников. Это соответствует известному положению о безграничности информационных возможностей любого источника: все зависит от ракурса взгляда на него. «Тотальный подход» призван помочь глубже и полнее понять процесс межкультурного диалога, особенно если он происходит между двумя такими народами, как русский и немецкий, которые принадлежат к разным цивилизациям и история взаимоотношений которых была непроста.

 

ВАНДАЛЫ В АФРИКЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВАРВАРСКОЙ И ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

О.И. Давыдкина

Студентка СамГУ, г. Самара

Student of Samara State University

 

Традиционно в историографии Вандальское королевство оценивается как одно из сильнейших варварских королевств, созданных на территории Римской империи[293]. Однако, быстрое завоевание его Восточной Римской империей доказывает, что могущество его было лишь кажущимся. Одной из главных причин слабости нового государства были противоречия между пришлым варварским и местным римским населением, что было внешним выражением столкновения варварской и позднеантичной цивилизации. Именно конфликт варварской и позднеримской цивилизации послужил причиной резкого ухудшения внутреннего и  внешнего политического положения Вандальского королевства, что привело к его быстрой гибели.

        O. Davidkina. VANDALS IN AFRICA: PROBLEMS OF BARBARIAN AND LATE ANTIQUE CIVILIZATION INTERACTION.Traditionally in Historiography Barbarian kingdom is considered to be one of the powerful barbarian kingdoms created on the territory of Roman Empire. However the Kingdom was quickly conquered by Eastern Roman Empire ant this fact proves, that Kingdom power was seeming. One of the reasons of new State weakness was contradictions between come barbarians and Rome population, which was external manifestation of Barbarian and Late Antique civilization collision. Exactly the conflict between Barbarian and Late Antique civilization caused to falling off in internal and foreign policy of Barbarian kingdom, and this fact brought the Kingdom to collapse.

 

Традиционно в историографии Вандальское королевство оценивается как одно из сильнейших варварских королевств, созданных на территории Римской империи[294]. Однако, быстрое завоевание его Восточной Римской империей доказывает, что могущество было лишь кажущимся. Одной из главных причин слабости нового государства являлись противоречия между пришлым варварским и местным римским населением, что было внешним выражением столкновения варварской и позднеантичной цивилизации. После  того, как вандалы проникли на территорию Римской империи, они устремились в Африку[295]. Их проникновение в столь богатый регион[296] обусловливалось не мощью самих варваров (их было очень немного)[297], а малочисленностью находившихся в Африке римских войск, которые не оказали вандалам практически никакого серьезного сопротивления[298]. К тому же, как западные, так и восточные императоры занимались более важными, с их точки зрения, проблемами[299]. Римское население Африки индифферентно отнеслось к вандальскому вторжению[300]. Но малочисленность варваров безусловно ослабляла их положение на столь большой территории[301].

Гораздо более важным являлсярелигиозный фактор. Вандалы принадлежали к самым ярым арианам. Основные разногласия между Арием, по имени которого и называется учение, и православной церковью состояли в понимании ими взаимосвязи между Богом Отцом и Богом-Сыном. Арий, не принимавший термина «единосущный», отделял их друг от друга. Он считал Бога-Отца вечным, всесильным и всевидящим, а Бога Сына – человеком, созданным для спасения мира. Арий утверждал, что если Отец родил Сына, то рожденный имеет начало бытия. А отсюда явно, что было время, когда не было Сына, и следует, что Сын имеет свою личность[302]. Таким образом Арий отделял Бога Сына от Бога Отца, чего не признавала православная церковь. При Константине Великом на Никейском соборе арианство причислили к еретическим учениям[303]. В конечном счете, деятельность Собора и распоряжения Константина привели к жестоким гонениям ариан со стороны ортодоксов. Арианские миссионеры обращали германцев (в том числе и вандалов)  в арианство, что накладывало определенный отпечаток на их культуру. Население же Римской Африки принадлежало к  числу самых ярых ортодоксов[304].

Следовательно, постоянные конфликты между пришельцами и местным населением были неизбежны, и со стороны вандалов начались гонения на ортодоксов. Например, уже второй государь вандальского королевства Гонорих (вандальский король 477 – 484 гг.)[305], «приверженный учению Ария, совершал жесточайшее по отношению к ливийским христианам…, принуждая их переходить в арианскую веру; непокорявшихся же огнем и бесчисленными способами убийств губил, а некоторым отсекал язык»[306]. Итак, со стороны ариан последовали гонения. Когда же настал черед ортодоксов, они оказались такими же безжалостными.

К тому же, вандалы - ариане овладели провинцией, которую можно было считать одним из важнейших интеллектуальных центров ортодоксального христианского мира[307]. Правда, варвары не стремились насадить свои традиции. А наоборот, пытались максимально воспринять римский уклад жизни, что могло сгладить противоречия с местным населением.[308] По договору 442 года между Гизерихом[309] (король вандалов 428 - 477) и западноримским императором Валентинианом III вандальский король признавался правителем определенных областей африканского диоцеза, а именно: центральной области вокруг Карфагена (Проконсульская Африка), и, кроме того, западной части Триполитании и восточной части Нумидии. В итоге, под непосредственным владением Рима оставалась восточная Триполитания, а также мавританские и западно-нумидийские области. К 474 году вандалы захватили и эти территории. В результате, в том же году восточноримский император Зинон гарантировал вандалам «право владения имуществом», то есть их владениями.

В свою очередь, вандалы разрешили свободное исповедание для ортодоксальных христиан в столице вандальского государства; разрешалось также вернуться сосланному ортодоксальному духовенству, но без права занятия кафедры митрополита[310]. Вандалы, как и многие другие варвары, вошли в состав империи на правах федератов[311].  Федератами являлись варварские племена, несшие военную службу на границах Римской империи; получали для поселения пограничные земли и жалованье. Федераты были связаны с империей договором[312]. «В прежнее время к федератам причислялись только те из варваров, которые не находились в подчинении у римлян, поскольку не были ими побеждены, но пришли к ним, чтобы жить в государстве на равных с римлянами правах.  Словом «федера» римляне называют договор о мире, заключенный с врагами, теперь же всех стало можно называть этим именем, так как, с течением времени, теряется точность приложенных к чему-либо названий. И поскольку условия жизни и дела меняются в том направлении, в каком угодно людям, они обращают мало внимания на данные ими названия»[313]. Вандалы явно сохранили свой статус федератов и получили за это часть римского диоцеза Африка: часть Проконсульской Африки, а также часть Нумидии и Ситифийской Мавритании, выделенный в качестве областей для колонизации. Выделение землей, очевидно, происходило по принципу режима «гостеприимства», который ранее применялся в отношении римских войск. В рамках поземельного налога, которым обычно облагались федераты[314], Гизерих, очевидно, взял на себя обязательства по ежегодным поставкам зерна и масла (435 год). Условия его наносили Западной Римской империи значительный материальный и политический ущерб. Правда, едва ли обязательства федератов  включали военные обязательства в их прежнем смысле, так как вандалы не предоставляли в распоряжение Западной Римской империи вспомогательные войска[315]. В крайнем случае Гизерих в 435 году взял на себя оборону новых вандальских и римских границ от набегов мавров[316]. Прокопий сообщает о близких отношениях Хильдерика, короля вандалов (523 - 530), и Юстиниана, императора Восточной Риской империи (527 – 565)[317] а также о том, что Хильдерик был гостем императора[318]. Отношения между гостем, варварским вождем, и гостеприимцем-императором регулировались традицией общественного гостеприимства на основе традиционного гостевого права. Гостеприимство включало в себя размещение гостя и его свиты на постой по городам провинций, выбранных по жребию, и снабжение пропитанием со стороны местного населения в счет уплаты налогов римскому государству (обычно одна треть).

Гость, со своей стороны, обязывался: являться при оружии без какой-либо дополнительной платы со своей свитой (дружиной и ополчением) на помощь гостеприимцу по первому его требованию, не собирать и не содержать вооруженных отрядов из свободных соплеменников и оставаться нейтральным по отношению ко всем внутренним римским делам. Кроме того, обычно заключался специальный военный договор о помощи, по которому римляне и набирали солдат-федератов из пришедших к ним и размещенных на основе гостеприимства варваров[319]. У себя дома эти варварские солдаты находились, как и все их соплеменники, на положении гостей и, следовательно, сообщались с императором через своего вождя, заключившего договор с императором.

Через него же и осуществлялся их призыв в армию, придя в которую, они находились под командованием уже не своего племенного вождя, но римских кадровых офицеров. Если же гость самовольно набирал дружину или ополчение из числа перешедших с ним на территорию империи варваров, то подобное приводило к расторжению всех договоров. При этом, иметь свиту из вооруженных рабов гостю не воспрещалось[320]. Итак, с одной стороны, вандальский король являлся римским наместником. С другой стороныт - местным королем из вандальской династии, в своем правлении опиравшимся на  варварскую элиту, состоявшую из знати, арианского клира и воинов[321].  Хильдерик был внуком западноримского императора Валентиниана III[322]. Он пытался поднять свое влияние с помощью установления тесных связей с византийским двором и уступок католической церкви. В варварских королевствах, вошедших в состав Римской империи на правах федератов, практически с самого начала сложился слой проримской знати. Многие варварские аристократы стремились воспринять образ жизни римской знати, интегрироваться в ее среду.

Видимо,  таким был и Хильдерик. Это подтверждается тем фактом, что онобещал в качестве короля вандалов не поддерживать и не восстанавливать ортодоксальную веру. Однако обошел свою клятву следующим образом: приказал изгнать ортодоксальных епископов до своего формального вступления в полномочия короля, одновременно позволив начать перевыборы в осиротевших епископствах[323]. Позитивное решение проблемы ортодоксальной церкви являлось личным желанием короля и соответствовало также его внутриполитическому плану и его внешнеполитическим устремлениям, упиравшимся в тесное сотрудничество с Византией[324]. Видимо это было одной из причин, по которой он был лишен власти вандальской аристократией. Другими причинами, судя по словам свергнувшего его Гелимера, были отсутствие у него воинских способностей и прав на королевскую власть по существовавшей у вандалов системе наследования[325]. Его основания были юридически неверными, так как Вандальское королевство официально входило в состав Римской империи. Однако Гелимер добился официального легитимного с варварской точки зрения свержения Хильдерика именно на этом основании. В итоге Хильдерик был заключен в тюрьму вместе с членами своей семьи (племянником Оамером и его братом Евагием). Королевство перешло к Гелимеру, который был последним королем вандалов (530 – 534)[326]. Так как на первых порах император был занят неудачной войной с персами[327] сначала он ограничился нотой протеста, главной целью которой была попытка сохранить Хильдерика в качестве формального правителя Северной Африки (по закону, установленному Гизерихом) и как официального римского наместника.  Юстиниан писал Гелимеру: «Позволь ему (Хильдерику) … сохранить видимость верховной власти, а сам действуй во всем, как подобает правителю, и только подожди, когда в ходе времени и в соответствии с законом Гизериха[328] ты обретешь и наименование своей деятельности»[329].

Таким образом, римский император в принципе признавал действия варварского права на территории империи. Гелимер ответил на это требование лишь ужесточением содержания Хильдерика. Согласиться на требования Юстиниана он не мог, ибо Хильдерик в руках Юстиниана мог стать поводом для разнообразных политических спекуляций. По сообщению Прокопия, Гелимер не только сообщил императору о своем отказе, но и поставил себя на одну ступень с Юстинианом, назвав себя в послании к императору василевсом[330], что не могло быть воспринято римлянами иначе как мятеж против своего государя. Вдобавок к этому Гелимер еще раз обвинил Хильдерика в попытке совершить переворот против дома Гизериха и сообщил, что народ лишил Хильдерика власти, Гелимер же был призван к власти по праву старшинства. Помимо этого Гелимер напоминал Юстиниану о договоре Зинона и Гизериха, по которому в 474 году за вандалами закреплялась завоеванная ими в Северной Африке территория. Кроме того, после ареста Хильдерика, по приказу Гелимера казнили римлян, принадлежащих к сенаторскому сословию[331], на что он имел право как король по представлениям варваров, но не как вождь федератов по римским законам[332]. Это обстоятельство, наряду с религиозным фактором (продолжавшееся при Гелимере притеснение ортодоксов[333]), явилось реальной причиной для начала войны против фактически независимого Вандальского королевства.  Таким образом, конфликт варварской и позднеримской цивилизации послужил причиной резкого ухудшения внутреннего и  внешнего политического положения Вандальского королевства, что привело к его быстрой гибели.

 

ИНТЕГРАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В ЯЗЫЧЕСКОЙ НОРВЕГИИ

О.И Дукарец

Студентка СамГПУ, г. Самара

Student of Samara State Pedagogical University

 

       Статья посвящена процессу христианизации стран Скандинавского региона. Начавшись в VIII веке, он растянулся на несколько столетий. Значительную роль в распространении христианства сыграли конунги, насильно заставлявшие бондов принимать новую веру. В то же время христианство в этот период соседствует с язычеством и фактически адаптируется к традиционным верованиям местного населения.

        O. Dukarets. CHRISTIAN IDEOLOGY FUSION IN PAGAN NORWAY. The article is devoted to process of converting to Christianity Scandinavian countries. The process started at the VIIIth century and lasted several centuries. A very important role was played by Konungs who made Bonds adopt a new religion. At the same time Christianity adjoins with paganism at this period and as a consequence specializes to traditional faiths of residential population.

 

Христианизация Норвегии на протяжении конца «эпохи викингов» является мощным инструментом процесса объединения страны и усиления власти конунгов. Многие соседи скандинавов приняли эту религию еще в предшествующий период (фризы – в 700-е годы, в то же время были окрещены саксы, около 9б5 года Дания официально приняла христианство). Вслед за этим христианство приняла Норвегия. Это произошло в начале 1000-х годов. Швеция была обращена в христианскую веру постепенно в XI в. Говоря о христианизации, историки большое внимание уделяют деятельности Олафа Святого, благодаря его жестким мерам по ликвидации оппозиции в рядах могучих бондов. Но процесс появления новой религии начался еще ранее. Традиционно трансляторами христианской культуры и мировоззрения выступали миссионеры, которые, начиная с VIII в., устремляются с континента на северо-восток.  Одновременно дружины викингов, сами не осознавая того, становятся проводниками нового порядка. Основывая поселения или военные базы, поступая на службу к европейским правителям, они так или иначе соприкасаются с христианским миром, а часто в угоду своим предводителям принимают крещение. Несмотря на противоположность ценностей языческого дружинника и христианина, оставаясь формальностью, новокрещенные знакомились с внешним выражением новой религии, накладывая новую форму на привычные языческие образы и категории. Жители областей (Вик, Вестфольд), издавна находившихся под датским влиянием, к XI в. приняли другую веру: «Когда Харальд сын Горма конунг датчан принял крещение, он разослал по всей своей державе повеление: все люди должны креститься и обратиться в правую веру. В поддержку этого повеления он применял силу и наказание там, где без этого повеление не выполнялось. Он послал двух ярлов с большим войском в Норвегию. Их звали... Они должны были возвещать христианство в Норвегии. Оно распространялось в Вике, где тогда правил Харальд конунг, и там много народа тогда крестилось»[334].

Масштабность этому процессу придавали сами конунги-христиане. Первым конунгом-христианином  в Норвегии был Хакон Воспитанник Адальстейна (934 - 961гг.). С христианством он познакомился еще в Англии. Но политическая ситуация Норвегии того времени не позволила ему изменить существующий порядок. Более того, приходилось скрывать свою религиозную принадлежность. Тем не менее, деятельность этого конунга можно считать прогрессивной, т. к. он не только соблюдал посты, но и сделал законом то, что Йоль должен был начинаться в то же время, что и христианское Рождество. Каждому следовало тогда варить пиво из меры зерна под страхом денежного взыскания и праздновать, пока того хватает[335]. По свидетельствам саги он рассчитывал в дальнейшем ввести христианство по всей стране. Из Англии пригласили епископов, началось строительство церквей. Окончательно данный вопрос должен был решиться на Фростатинге, на котором предложение конунга бонды восприняли как попытку вновь ограничить их свободу: «Мы будем все поддерживать тебя и признавать тебя конунгом, пока мы живы, каждый из бондов, кто здесь на тинге, если только ты, конунг, будешь соблюдать меру и желать от нас лишь того, что мы можем для тебя сделать, и что выполнимо. Если же ты будешь настаивать на своем предложении с таким упорством, что применишь против нас силу, то тогда мы, бонды, решили все расстаться с тобой и взять себе другого правителя, такого, который позволит нам свободно держаться той веры, какой мы хотим. Выбирай, конунг, между этими двумя возможностями до того, как кончится тинг»[336]. Бонды также настояли, чтобы Хакон приносил жертвы богам. В конечном итоге ему пришлось уступить. После смерти его похоронили по языческому обряду, несмотря на то, что Хакон стремился окружить себя христианами. В «Речах Хакона» Эйвиндда Погубителя Скальдов сказано:

Послал Высокий

Гёндуль и Скёгуль

Избрать достойного

Из рода Ингви.

……………

И стало видно,

Что, как подобает,

Конунг чтил святилища,

Ибо радостно

Приняли Хакона

К себе всеблагие боги.

 

В добрый день

Родился конунг

Столь доблестный духом.

И всевечно

Время Хакона

Станут славить люди.

Прежде пройдет,

Порвав оковы,

Фенрир Волк по землям,

Нежели равный

Хакону конунг

Его место заступит[337].

Следующий конунг Харальд Серая Шкура (961 - 969 гг.) принял христианство, так же, как и Хакон Воспитанник Адальстейна в Англии. Но, начав искоренение язычества с разрушений капищ, быстро настроил против себя основную часть знати[338]. В результате  власть перешла от потомка Харальда Прекрасноволосого из династии Инглингов к ярлу Хакону. Благодаря возобновившимся жертвоприношениям, вернулись урожаи, в отсутствии которых бонды винили Харальда Серая Шкура. Ярл Хакон (969 - 995 гг.), получивший власть при помощи датского конунга Харальда, также принял христианство, но продолжал соблюдать языческие обряды и жертвоприношения[339].Но даже принеся в жертву ради победы своего сына, оказался бессилен перед удачей бога христиан, поддерживавшего Олафа Трюггвасона [340]. Если в сознании достаточно образованного человека XIII в., писавшего сагу, эти боги существуют параллельно и независимо друг от друга и способны влиять на ход событий, то современникам ярла Хакона христианский бог понятен мало. Только предсказание прорицателя и чудесное исцеление заставляет Олафа Трюггвасона принять христианство[341]. Нам кажется, что этот прорицатель – монах-отшельник, скорее всего из Ирландии. Именно в это время под давлением норвежских викингов очень многие монахи бегут из Ирландии на малозаселенные острова. В Норвегию Олаф Трюггвасон (995 – 1000 гг.) привез с собой священников. Все более христианская мораль и церковь заступала на место языческих культов.

Неслучайно Олаф много времени проживает в Вике, где достаточно много христиан, именно здесь он принимает решение о христианизации всей страны: «Когда Олаф сын Трюггви стал конунгом в Норвегии, он долго жил летом в Вике. К нему туда приезжали многие его родичи и некоторые свойственники. Многие были большими друзьями его отца и его там очень радушно принимали. Олаф позвал для разговора своих дядьев, своего отчима Лодина и своих зятьев Торгейра и Хюрнинга. С большой озабоченностью он рассказал им о своем намерении и просил их поддержать его и помочь ему всеми силами. Он сказал, что собирается возвестить христианство во всей своей державе и ввести его в Норвегии или умереть. Тогда Олаф конунг объявил народу, что он хочет сделать христианами всех людей в своей державе. Первыми подчинились этому те, кто раньше обещал ему свою поддержку. Это были самые могущественные из тамошних людей, а все другие последовали их примеру…а тех, кто противился, он подвергал жестоким наказаниям, некоторых убивал, других велел покалечить, а еще других изгонял из страны. Так, в то лето и следующую зиму весь Вик принял христианство»[342]. Чем дальше на север ехал конунг со своим войском, тем больше сопротивления со стороны бондов встречал. В его арсенале были не только силовые методы. На тинге в Рогаланде у бондов, пытавшихся возразить конунгу, чудесным образом пропадал голос[343]. Там же где бонды могли оказать серьезное сопротивление, он старался действовать дипломатическими методами: заключал династические браки, обещал дружбу или давал высокие должности.

Но одно дело принять крещение, а другое - стать христианином и отказаться от поклонения богам своих предков. Когда конунг начинал разрушать капища, бонды разослали ратную стрелу и начали готовиться к вооруженному столкновению с Олафом. «После этого он плывет в Хладир и велит разрушить капище и взять из него все добро, а также снять все украшения с богов. С двери капища он взял себе большое золотое кольцо, которое было изготовлено по распоряжению Хакона ярла. Затем Олаф конунг велел сжечь капище. Когда бонды обо всем этом узнают, они рассылают ратную стрелу по всем фюлькам, собирают рать и хотят идти против конунга»[344]. Более того, Снорри Стурлусон называет бондов, сопротивлявшихся политике конунга, «защитниками своей страны»[345]. Вместо открытого противостояния Олаф издает закон, запрещавший деятельность колдунов на подвластной ему территории. Одновременно колдунов, живших неподалеку, физически истребили, невзирая на их высокое происхождение. Возможно, такой шаг связан с тем, что колдуны являлись одновременно и организованной военизированной структурой, действовавшей в союзе с родовой знатью. Об этом свидетельствует и уничтожение большого количества колдунов Эйриком Кровавая Секира и ненависть к ним Харальда Прекрасноволосого.  Сосуществование языческого и христианского мировоззрения присуще не только дружинникам конунгов, но и им самим. Недавний язычник Олаф воспринимает одного из колдунов как Одина: «Наверное, это был не человек, – сказал он, – это был, наверное, Один, в которого язычники долго верили. Но Одину не удастся перехитрить меня»[346].

   Следующее испытание колдовством конунг пройдет только при помощи священника, и опять христианская вера оказывается сильнее язычества. Чародейство Рауда, представителя местной знати, должно было помешать христианизации фьорда Сальфти. В его войске имелось большое количество финнов, известных колдунов, чародеев. По другим сагам: «когда он доплыл на север до фьорда Сальфти, он захотел войти во фьорд, чтобы встретиться с Раудом. Но во фьорде была ужасная непогода и дул страшный ветер, так что конунг простоял там целую неделю. Во фьорде все продолжал дуть тот же встречный ветер, тогда как в море дул ветер попутный для поездки на север»[347]. Только епископ смог противостоять колдовству Рауда: «Сигурд епископ надел все свое облачение и пошел на нос корабля конунга. Он велел зажечь свечи и стал кадить. Потом он поставил распятие на нос корабля и читал евангелие и многие другие молитвы. Наконец, он окропил святой водой весь корабль. Затем он велел убрать шатры и грести во фьорд. Конунг велел тогда крикнуть людям на других кораблях, чтобы они шли на веслах вслед за ним. И когда на Журавле начали грести, корабль вошел во фьорд, и те, кто гребли, не почувствовали никакого ветра. Вода за кормой была совершенно спокойной, а по обе стороны от следа корабля брызги от волн взлетали так высоко, что не было видно гор на берегу фьорда»[348]. Деятельность этого конунга распространялась не только на Скандинавский полуостров. Примерно в 1002 г. он инициировал миссионерскую деятельность и в Исландии: «Когда конунг Олав сын Трюггви пробыл два года конунгом Норвегии, приехал к нему священник из Страны Саксов по имени Тангбранд. Он был человек заносчивый и воинственный, но ученый и доблестный. Из-за его заносчивого нрава конунг не хотел держать его при себе и поручил ему поехать в Исландию, чтобы сделать страну христианской. Тангбранд получил торговый корабль, и о его поездке известно, что он подошел к Исландии, к восточным фьордам. Он пристал на юге Лебединого Фьорда остался на зиму у Халля с Побережья. Тангбранд возвещал христианство в Исландии, и, вняв его словам, Халль и все его домочадцы и многие другие знатные люди крестились, но много больше было таких, которые противились. Торвальд Хворый и Ветрлиди Скальд сочинили хулительные стихи о Тангбранде, и он убил обоих. Тангбранд пробыл два года в Исландии, и убил трех человек, прежде чем уехал оттуда»[349]. Процесс христианизации Норвегии и Исландии, конечно, не завершился деятельностью Олафа Трюггвасона. Этот процесс еще только начинался. Но именно в это время создается база для деятельности Олафа Святого в последующий период. Норвежцы не перестанут быть язычниками еще долгое время, однако деятельность первых конунгов-христиан позволит проникнуть новой религии на местную почву, адаптироваться к национальным особенностям и интегрироваться в быт бондов.

 

КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И СВОЕОБРАЗИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ АНТИЧНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

А.А. Заикин

 Студент. Таганрогский Государственный Педагогический Институт

Student of Taganrog State Pedagogical Institute

 

В статье показаны различные пути развития исследовательской традиции в подходе к античному наследию человечества, а также переходных этапах к эпохе Возрождения. Автор статьи ссылается на научные и литературные источники, религиозную традицию, а также основные точки зрения, которые он, предположительно, обосновывает в указанных источниках. Выводы по статье не затрагивают современную позицию автора в подходе к проблеме межкультурной дистанции и диалога.

A. A. Zaikin.CULTURAL CONTINUITY AND ORIIGINAL EMBODYMENT OF ANCIENT ANTROPOLOGICAL IDEAS IN RENAISSANCE. In article various ways of development of research tradition to the approach to an antique heritage of mankind, and also transitive stages to Renaissance are shown. The author of article refers on scientific and references, religious tradition, and also the basic points of view which it, presumably, proves in the specified sources. Conclusions under article do not mention a modern position of the author in the approach to a problem of an intercultural distance and dialogue.

Учение о свободе в эпоху Возрождения

1. Возрождение в Европе и свобода. Открытие Европой античного наследия: несколько путей.

Общепринято считать, что в эпоху Возрождения получили распространение идеи античного наследия. Однако это открытие идей античных философов происходило несколькими путями, и не всегда мы можем говорить о прямой преемственности идей.

В данном случае наблюдается несколько путей[350] .

В первом случае мы можем говорить о том, что идеи были восприняты в искаженном понимании, в переводах арабских авторов. Общеизвестно, что с разрушением Византии часть греческих ученых переселилась на арабский Восток, от кого, в свою очередь, Аверроэс (Ибн Рушт) и заимствовал некоторые идеи. (По другой версии, Аверроэсу пришлось якобы самому выдумать идеи античных философов, чтобы избежать гнева калифа).

В Европу творения Аверроэса попали позднее и при их переводе также могли возникнуть искажения[351] .

Во втором случае мы можем говорить о переселении части греческих ученых после распада Византии в Европу и, в частности, в Италию.

Здесь происходит усвоение идей античных философов непосредственно в университетах Европы, где соответствующие ученые преподавали. Однако и это направление не избавлено от наслоений последующих веков, толковавших и трактовавших по-своему одни и те же идеи, вносивших исправления и дополнения.

В третьем случае следует говорить о более ранних переселениях греческих ученых, времен распада Римской империи и ее покорения варварами. Осевшие в Европе, они также преподавали в средневековых университетах, часто являлись домашними учителями, привезли с собой более ранние издания трудов известных философов и их толкований.

В четвертом случае следует говорить о прямом переводе с подлинников идей античных авторов, в частности этим занимался Л. Валла. Однако здесь нас подстерегает опасность интерпретации понятий, сложившихся в определенном историко-философском и культурном слое, с точки зрения человека хоть и образованного, но живущего в другой культурно-исторической эпохе, в которой одним и тем же терминам придается другое значение, нежели в Античности. К тому же, нет прямой преемственности между Античностью и Возрождением. Они разделены как временем, так и определенным характером мышления, его направленностью на постижение вещей. Следует отметить еще один важный момент – аргумент самой личности человека, исследующего античное наследие. Если не быть до конца честным с самим собой и объективным, то можно легко придумать именно такое, а не другое толкование какому-либо понятию, по личной прихоти или ввиду субъективных причин (как, например, мог поступить Аверроэс при толковании Аристотеля).

Перевод античных авторов и методы толкования. Искажение понимания свободы и преломление его в другом культурном пространстве.

Как мы уже писали выше, в эпоху Возрождения имел место перевод книг античных авторов. Среди имен немногих из переводчиков больше всего выделяется имя Лоренцо Валлы. Хотя он и склонялся ближе к идеям эпикуреизма (см. его работу «Об истинном и ложном благе»), однако для нас важен тот факт, что им были переведены практически все знаменитые труды греческих философов, причем перевод производился с языка первоисточника.

Валла изобретает определенный, только ему присущий в то время метод толкования понятий при переводе текстов, называя его толкованием текста (т.н. лингвистический анализ текста, используемый в современном литературоведении)[352]. Определяя греческие термины и понятия согласно своему пониманию их, он ищет аналогичные понятия в своем языке и не находит их, а если находит, то они искажают смысл древних авторов. Сравнивая свои переводы с переводами других ученых, находит в них грубые ошибки в характеристике понятий: до Валлы переводчикам не хватало глубины понимания античности.

Однако хотя переводы Валлы и были точны, общество восприняло их исходя из того культурного контекста, в котором  жило. Многие идеи получили другую интерпретацию. В том числе, идея свободы была изменена до свободы чисто внешней, достижение которой возможно в этом мире. То же и о свободе воли: полемизируя в своем диалоге с античными и христианскими мыслителями по поводу этого вопроса, Валла склоняется на сторону платонизма, приписывая человеку чрезмерную роль в распоряжении свободой и восхваляя ее чрезмерно.

Речь о достоинстве человека: гимн пантеизму.

Дж. П. дела Мирандолла последовательно проводит в жизнь платонистические идеи. Его «Речь о достоинстве человека» наполнена пафосом по отношению к человеку. Отвергая первородный грех и наличие страстей в человеке, Пико делает акцент на царственном достоинстве человека, оправдывая его таким образом, что человек уже не ощущает за собой вины[353]. Это ощущение вины было вообще очень характерно для западного сознания, находясь целиком в русле римского права. Вместо того, чтобы осознавать свое недостоинство перед Богом, человек, по Пико, должен быть доволен своим прекрасным положением, ибо перед ним лежит весь познаваемый мир[354]. В этом отношении его понимание свободы сводится к безграничности развития человека, его способностей.

Гуманисты и их понимание человека и его свободы.

Петрарка, Браччолини, Салютати, Бруно, Альберти – имена этих гуманистов у всех на слуху. Наиболее ранний по времени период Возрождения дал, тем не менее, хорошие всходы. Все эти мыслители сходятся в одном: человеку не нужно заниматься пустыми умствованиями. Они выдвигают на первый план активную деятельность, которая может изменить этот мир[355]. Свобода понимается как свобода от схоластики, что и немудрено, ведь авторы жили в те времена, когда схоластика проникала в каждую щель.

Свобода от схоластики не есть свобода от религии: это всего лишь устранение перекоса церковной мысли, в ходе развития которой чрезмерное внимание уделяется пустому богословствованию, а не практике церковной жизни